www 91porn com 印度哲學偏激基本精神

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個东说念主在修學的歷程中是由宋明理學、佛學、而走向印度 學術的。但從治學之歷程看，又是從印度學術而回歸佛學的。 之是以如此，是因中年向學，學無常師，唯適性费力。在文 化大學任教以後，闇练印度哲學史及佛學課程，隨即又奉創辦东说念主張曉峰先生之命籌設「印度文化商讨所」，是以不得不 專事印度學術之譯、著处事。除了專書而外，曾经在有關學 術會議、學報、刊物中發表論文近五十篇。現在征集在手中的計十二篇。

誠如我在文中所言：就廣義論，佛學既是印度文化之產 物，亦然印度哲學之一；何况，佛學與印度傳統、非傳統文 化都有其共同處。是以以其中一篇〈印度哲學偏激基本精神〉 為書名，藉以含攝其他篇章，謹此自序，尚請讀者赐教。

目錄

一 、印度哲學偏激基本精神二、中印史前先民交通初探 三、中印释教思想形成提要四、試分析印度「六師」之思想 五、一代聖雄──甘地六、從印度傳統論甘地之东说念主間淨土思想 七、試論《俱舍論》在释教思想史中之價值八、玄奘大師在印度境內遊學與善財幼稚參學有關地舆、路線偏激意義之探討 九、中、印、希古代寰宇發生論之比較商讨十、如來藏之初期偏激思想之商讨 十一、解惑篇──梵與三種無為十二、從宗教哲學看顯密调和之瞻望 p. 1

一、印度哲學偏激基本精神

一、印度哲學的意義

印度哲學（Indian Philosophy），即是印度东说念主的哲學；或者 說：是產生在印度地方的哲學（Hindu Philosophy）。綜合地 說：所謂印度哲學，即是從古于今生長在印度的思想家們所 產生的思想即是印度哲學[註1]。

我們為什麼要這樣嚴格地界定印度哲學的意義呢？因為 一般东说念主都誤把印度教（Hinduism）或稱婆羅門教（Brahmanism）的 哲學作為印度哲學的全办法。

誠然，印度教的哲學亦然印度哲學，但那仅仅印度哲學 的一部份：也正如印度的原始释教哲學亦然印度哲學的一部 份一樣；因此，我們就不错說，不論思想的面貌如何，唯心、 唯物、觀念論、實在論、現象論、經驗論、风景論、虛無論、 有神論、無神論等等，只消它是古今印度地方的思想家的思 想都是印度哲學。

我們独揽了印度哲學的全办法之後，我們再進一步分別 陳述印度哲學的形成，印度哲學部派的主要思想偏激關聯性， 印度哲學的共同性質，印度哲學要解答的主要問題，印度哲 p. 2 學的基本精神與其主要貢獻。然後我們對於印度哲學或可有 一點基本的認識。

二、印度哲學的形成

东说念主類懂得了熟食就是东说念主類文化的開始；东说念主類懂得自我反 省就是东说念主類哲學的開始：东说念主類反省到了东说念主類自身尚有更多更 多不可瞭解、無可奈何的問題便有了宗教。宗教即是东说念主類意 識形態最高級之發展。

熟食揭開了东说念主類草萌的戳記，是以火在东说念主類生活上佔有 悠久迫切的地位。因之，古波斯視「火」為神，形成了拜火 教。

印度的雅利安东说念主原屬波斯东说念主的一支遊牧，他們南下到了 印度五河地方，雖然也把火神的觀念帶到了新的遊牧區；但 他們看到五河的水草豐富、地盘裕如、氣候宜东说念主，油关联词生 起對当然之讚歎，漸漸產生了許多的当然神，與火神相提併 論[註2]：

(一)天界神：

(二)空界神：

(三)地界神：

(四)生活中之神：

在祈檮、讚歎時，他們幾乎對每一位神都盡可能使用全 知万能、全善的好意思詞，於是諸神渐渐失去它原有的職能，而 都成為了中心神格，進而加以对等地稱讚。

最先是二神合為一神，如婆樓那米特那、因陀羅婆樓那、 阿者尼因陀羅等。再繼之則多神合一：「阿者尼生而為婆樓 那：燃燒時為米特那；萬神集其身，信你的东说念主稱因陀羅」。 「詩东说念主將唯一之有稱為因陀羅[註3]。」

东说念主懂得自我的反省，也同時認知到客體宇宙的存在，這 就是引起了寰宇觀的問題。究竟寰宇是由多而來？還是由一 而來？寰宇不可能由多而生多，必定由一而來。這亦然多神 歸於一神的基本旨趣；亦然东说念主類意識形態的势必發展。

在黎俱吠陀（Rg-veda）中往往稱唯一的神為「無」為 「有」，而有無有歌；或稱為生主，而有生主歌；為創造主， 而有造一切歌；為抽象祈禱的力量有祈禱主歌；為东说念主格化的 創造神而有原东说念主歌[註4]。

在阿婆闥吠陀（Atharvaveda），則分別以地母（Bhumt）、 p. 4 紅暾（Rohita）、慾愛（Kama）、托子（Skambha）為寰宇最高原 理，進步到抽象的哲學思考[註5]。

綜合以上黎俱吠陀與阿婆闥吠陀之形上办法產生了底下 之寰宇觀：

1.創造說：創造主，生主量天測地而有寰宇。與舊約中 的創世紀雷同；以後演變為工藝之神格化，為造化之神；再 進而演進為胎中之精子與生殖說相奖饰。

2.生殖說：原东说念主的頭化為天界；軀體化為空界；足部化 為地界。或說天、空、地三界都是金胎原东说念主的化身。這與中 國盤古氏的神話頗為雷同。

無論在哲學神學的領域裡，沒有有系統的形上學，也就 沒有有系統的寰宇論。印度的神話演進到了一神便開始進入 到神學時期。因此，也就有極素樸的寰宇觀。但多神歸於一 神，實際上仅仅滿足了东说念主的理性条目；而宗教必定要滿足理 性自身。不讓理性氾濫無歸，則須透過宗教的實踐。

從神話到神學，也就是從吠陀到梵書時期，也就是祭師 職能與權力的增長時期。最先由一種祭師而增多為兩種、三 種乃至四種祭師，因而形成祭祀時之請神、迎神、娛神、祈 神四種祭官。這第四種祭師專司向神祈禱，為东说念主招祥納福， 避邪遠禍。由於他能與神径直交通，是以其地位具有特別的 優越性。祈禱（BRH）之語根有湧出、增長、卓越……等意義， 漸漸祈禱便成為东说念主天的通路，而稱第四種祭師為婆羅門 （BRAHMAN）；而將因祈禱而產生卓越的心理狀態加以抽象 神格化，稱之為梵（Brahma）。祈禱的抽象化也可說就是「主 觀靈性的我」（Ātman）與「唯一神」二者交通合一的神學概 p. 5 念。這是神話過度到宗教的關鍵思想所在。這亦然所稱之梵 書（Brāhmaṇa）時代[註6]。

到了梵書時代末期，思想的神學漸漸演變成為宗教的教 條；也由於祭師的墮落顢頇，有心之士各自招徒遠遁丛林潛 心商讨，集之而成的文獻稱之為奧義書（UPANISAD）。奧義書 已经承受梵書的思想，而進一步說「主觀靈性的我」乃是描 述唯一神主觀的一面；而「梵」乃是描写唯一神客觀的一面。

「主觀靈性的我」既然與「唯一的神」是合一的，而唯 一的神是渺不可感不可知的；唯有主觀靈性的我，當下即是。 於是奧義書的學者們各自從方寸之當下去尋找梵的眞相[註7]。

1.從心理上的狀態分析：东说念主在現象界中有主客相對的意 識：在睡夢中有現象殘餘的意識：在熟眠中外皮的影象與殘 餘影象都一併断根了，卻仍存有能知的純意識存在：純意識 在熟眠中感官活動而仍然存在，在东说念主死之後东说念主雖罢手了感官 的活動，純意識亦應如在熟眠中一樣同樣存在。這純意識就 是梵我。

2.從生理的功能分：有依靠飲食而存在的身體的我；有 依靠呼吸而生的人命的我；有分辨身體人命之活動，而有主 客相對現象認知之意識的我；有純主體意識的我；有超主客 超知覺之純意識。

梵我又如一切種籽中之能生的智商，此種智商含藏在種 籽之內，是不可見的一種智商。梵我就是寰宇的最後種籽， 寰宇即由此滋生。

關於梵的形上办法，我們不错綜合如下：

1.梵是存在在主觀內的一種絕對不可思議的靈體。

2.此靈體是一切現象之根源。

3.梵是無限大，亦然無限小，大小相入。

4.因此，梵與現象界在質上是归拢的；在體上是不一不 異，不即不離的。是以「梵」仅仅客體上的描写；而「我」 是從主體上的描写，梵我實際上是归拢的。

至於梵為何要引起現象宇宙呢？在黎俱吠陀的「無有歌」 中說，在未有寰宇之前乃是「無」，無即是自性種籽，由於 自性種籽生「熱」，而有了慾愛才有現識的現象宇宙。到了 奧義書又說梵為一大魔術師，現象宇宙乃是梵所扮演的幻術， 稱之為瑪雅（Māyā）。那麼，梵又為什麼要扮演幻術呢？無他， 仅仅因為孤单条目遊戲而生熱[註8]。這是吠陀以降的主要觀點。

印度的哲學在奧義書時代，可說已形成了形上學與寰宇 論的基本觀點。接著就是紛衍的部派哲學。

三、印度哲學部派的主要思想偏激關聯性

嚴格地說，印度哲學思想之分衍早在吠陀時代，就因不 同之吠陀而有不同思想；一般學者都視部派哲學產生在奧義 書之後，直到西元後之七世紀傍边。主要分正統與非正統兩 大派，無論正統與非正統都是径直或間接地承受了奧義書、 梵書，與吠陀經的影響[註9]。

(一)非正統學派的共同點是：無神論、反吠陀權威，些许 都受到些六師外说念的影響，其中以加爾瓦卡所受之影響最大， 為宇宙上最早最徹底的物質主義者，致使認為东说念主的意識都是 物質的發酵作用。它是完全反傳統的，我們姑且略而不論。 雖然反傳統，但又批評地秉承傳統的那就是耆那教與释教。

1.耆那教：耆那教雖然不信托神，但他們卻信托他們已 經解脫成聖的祖師的靈魂是摆脱的，具有無限的知識與力量， 东说念主只消战胜一定的戒律，服膺先前耆那的範例，同樣可抹杀 業力，得到解脫而為摆脱靈--耆那（Jaina）。

靈魂為意識的本體，意識為靈魂的屬性。除了靈魂為眞 實之本體外，物質亦然由於原子所組成之眞實本體。色、香、 味、觸有物質的本質性質；冷、熱、形狀為物質的偶然變化。

靈魂與物質如水乳和会，為業所控制規定。

2.释教：佛陀原始教義是不講形上學的，只講苦、集、 滅、说念四諦的因緣法。不但辩护傳統的有神論，也否認了較 他早出耆那的靈魂說。但當論到死活問題的十二因緣時，還是 拈出了一個「有」──為趨向人命的一種內在力量，它是形 上之存在。這個「有」，以後渐渐為菩提（Budhi）佛性、般 若、空性、眞如……等办法所代替。

至於寰宇之是以被引起佛陀的十二因緣之「無明緣行； 行緣識；識緣名色；名色緣入；入緣觸；觸緣受；受緣愛； 愛緣取；取緣有；有緣於生；生緣於老死」即可看出是由「業 力」的循環所產生的。其循環中有一環罢手，即是業力的解 消。所謂業力的解消不是「體」的解消；而是「用」的中庸 或消解。因為「無明」與「生」──（眞如）是與生俱來， 如燈焰與燈光是相伴相隨的。

(二)正統學派：所謂印度正統的學派，乃是祖述或分衍吠 陀的思想，尊重吠陀的傳統，不一定是有神論者。

1.尊重吠陀的傳統，且自行扶直獨立的理論的有數論 （Sāmkya）、瑜伽（Yoga）及正論（Nyāya）、勝論（Vaiśesika）四派。 p. 8 其中數論採取瑜伽的實踐方法；瑜伽採取數論的哲學理論， 所不同者，瑜伽是有神論而數論是無神論。正論採取勝論的 哲學思想；而勝論採取正論的邏輯方法。本文主在介紹其主 要哲學思想，是以瑜伽的實踐與正論的邏輯方法則存而不論。

(１)數論學派：本派認為寰宇有兩大實體，一為自性 （Prakrti），一為自我（Purusa）。自性是物質的，為物質因，东说念主 的理性、意識都是出自自性。是以所謂「东说念主的精神活動」實 際亦然物質的。這就是东说念主為何感到祸害的原因。

自我是一絕對精神或純意識。是寧靜、永恆、一切知識 的主體，沒有變化，但自我的數量則是無限的多。

當自我與自性接觸時，就發生了寰宇現象。东说念主與草木同 類，所不同仅仅自我與自性所含的些许不同费力。所謂自我 為多，仅仅指未解脫、未脫離自性夙昔之束縛個體而言的， 一朝解脫以後自我之質與量都是归拢的。

(２)勝論派：本派將我們所思及的客體分為本質、屬性、 活動、共相、殊相、先在關係及非存在七大範疇。其中本質 又可分地、水、火、空、伊太、時間、空間、靈魂、意識九 種。七範疇都是實在的、永恆的。

心靈或稱意識是內在感官，像原子一樣地小，在一忽儿間 唯独唯一之經驗；靈魂是永恆的，無所不在。每個东说念主都不错 經驗到我方的意識與靈魂的存在；但超靈魂之梵，則是從世 界的現象推論出來為創造主的。因為物質是由原子所組成的， 而原子是無意識之物質，不成自行盲目地組成合理的宇宙。 而势必要推論到是天主根據業律而指導原子運作，才能創造 出這個合理的宇宙。

在勝論的哲學裡，天主仅仅说念德業律的分派者费力。或 可說天主自身即是業律。

2.祖述及分衍吠陀思想及儀式儀規的，為吠檀多派 （Vedanta）與彌曼沙（Mimāmsā）派。

(1)吠檀多派：著重在祖述並分衍吠陀的思想。雖然吠檀 多派派內支派许多，但都是認為梵為唯一的神，是寰宇創造、 維持、破壞的主管者。梵是全知万能的純灵敏、純意識。

寰宇現象仅仅梵的相识力量所顯示出之幻相（Māyā），正 如魔術師所玩之幻術一樣。凡無知於魔術的以為是眞實的， 只消曉得了魔術師的手法，便曉得魔術師的魔術是假的；同 樣地，當我們認知了梵，便認知了寰宇現象的虛變，亦如當 我們認識了魔術師，也就瞭解他所玩的是虛幻不實。如認知 了眞實的梵，也就認識了「梵我」，而得解脫之眞知識。即 是說，一朝認知了梵，我與梵就合為一體了。

(２)彌曼沙：本派為多元的實在論者，除了信托所覺之經 驗宇宙為實在外，更信托靈魂、天国、地獄、说念德等抽象的 办法亦為實在。

在這些實在之中，存在著勢能，這就是火之是以有燃燒； 说念德之是以能引起东说念主的信仰；天国、地獄之是以使东说念主嚮往、 畏懼；奉行祭祀、齋戒、犧牲能使靈魂進入天国之可能。

寰宇一切客體是原子所組成，完全受業律所驾驭，並不 必天主來設定安排。寰宇無所謂創造破壞，為一永恆地如是 存在。

四、印度哲學的共同性質

印度哲學雖有學派上的對立，思想上的分衍，但卻又同 一淵源，因而有其共同性質，是為各學派所共同承認的[註10]。

(一)苦觀：雅利安东说念主從五河地方發展到恆河平原以後，东说念主 口漸多，由牧而農，加之冬天寒冬，夏天酷熱，雨季的水灾， 使生活漸感艱難；漫長的暑夏，深居避暑，自必多有反省。 反省日久，不僅感到求生艱難；且感到生、老、病、死尤苦： 環著当然界，又是強凌弱，衆暴寡。這些都是很現實的祸害 問題。

(二)業觀：印度东说念主認知了生活、人命的祸害；但各东说念主所遭 受到的祸害，與所感受到的祸害畢竟各不琢磨，這究竟是什 麽原因呢？有的东说念主慈善、節儉卻勞歲終身苦；有的东说念主投機取 巧反而榮昌，這又是什麽原因呢？他們所得的谜底是由於各 個本來具有不同的業力（KARMA）所使然。所謂「業」，就是 我們日常思想、語言、行為所產生的影響，這種影響對於我 們的身心、靈魂發生一種無形不可知覺的力量；擴大了個东说念主 思想、語言、行為到整個社會，即文化。文化即是社會的業 力，或就是东说念主類共作共感的相互業力。

業有潛伏業與隨伴業兩種：潛伏業是前世或今生已存在， 尚未顯現之業；而隨伴業是當生已開始隨伴身體所受之業。 即是說，業總是存在著的，仅仅受報的早遲费力。正如植物 種籽發芽有早遲之分一樣。

(三)無明觀：前世的業，形成了今生的我；而今生的我又 形成了來世的業，东说念主就是這樣世世遭受業力遞報，使人命輪 迴祸害。

人命是受業力而有祸害，印度思想家更進一步地追察， p. 11 东说念主為什麼會有思想、語言、行為等業力呢？他們所得的谜底 是：由於無明所引起的。無明就是無知、愚昧，也就是新舊 約中所說之原罪。

神旣是全善、万能、全灵敏；而东说念主仅仅有限的存在卻自 以為是、自以為善、自以為能。結果是沽名、爭權、奪利， 酿成东说念主慾橫流，非但破壞了社會的次序，也敗壞了個东说念主身心 的寧靜，尤其侵蝕了個东说念主的靈魂而有業力輪迴。

(四)解脫觀：過去的業，誠然形成了現世的我：而現行的 我卻不错改善來生的業。因此，印度的思想家們也就细目了， 我們的靈魂終有解脫的可能。既然有了解脫的可能，於是原 來所感到的祸害、哀痛，現在卻展現了一片樂觀的遠景。所 以印度东说念主的苦觀，不同於西方之悲觀主義。它是始於悲觀卻 是終於樂觀的。

(五)實踐觀：業力是經若干身世所熏習而成的，要抹杀這 些積習的業也需要同樣長的時間：不過，藉戒、禪定來琢磨 我方的靈魂，會使得我方的靈魂能加快地抹杀舊業，從而培 養新的善業，以獲得解脫。實踐是求得解脫的必要方法。

簡言之，祸害的原因是業力所引起的；業力又是無明所 引起的；無明是可藉解脫加以抹杀的；解脫的方法就是實踐。

五、印度哲學所要解答的主要問題

东说念主類社會的發展過程可能儘管琢磨；但各民族的文化模 式則是不琢磨的。文化模式是受其社會布景所決定的。雅利 安东说念主從波斯南下，是過著遊牧生活的部族社會，早有祭司、 武士、牧放、雜勤等四種单干。當他們到了五河地方以後， p. 12 見到水草茁壮，气象幽好意思，就連同波斯原來的神衹也作单干 似的分為天、空、地偏激他庶物神，正如他們遊牧時的单干 一樣。

但到了吠陀文化的後期，已由遊牧進入到農業社會，社 會形態有了改變，而形成婆羅門：即祭師、知識份子；剎帝 利：即武士、統治者；吠舍：即農、工、商、社會的中堅份 子；首陀羅：即奴隸，為以上三階級所豢養、差事。四種階 級，肃穆成為一種社會轨制。這時，農業社會之基礎確立不 久，極需要統一的社會領導；在宗教上，祭師的高超地位已 經穩固了，但畢竟不是社會的眞正統治者。因而在黎俱吠陀 中，對形上办法之原东说念主，生主都作若干假設與猜測。

到了梵書期，婆羅門至上，祭祀萬能的形勢已經闇练。 是以婆羅門（Brhmana）的祭師，就公開以他們我方的身份暗射 出一個獨一無二的神──大梵（Brhma）來[註11]。

到奧義書時代，所展開梵的思想，仅仅進一步將婆羅門 在宗教、社會上之地位再作一合理性的解釋。婆羅門即代表 了梵，在精神上是站在驾驭的地位；而其他階級是處於被支 配的地位。婆羅門為主，其他階級為從，是以梵為唯一的實 在。由於婆羅門是在思想上、精神上處於驾驭的地位，是概 念眞，是以諸梵為純灵敏、純意識，為創造主，為魔術師。 基本上，奧義書是完全站在唯心論的立場，來說明婆羅門在 其社會、宗教的地位。而諸梵為唯一的實在，其所顯之現象 都是幻相。

印度哲學到了奧義書，可說是其哲學的闇练期，亦然印 度社會的闇练期。它的哲學思想之發展，正是反应它社會發 展之過程。

奧義書後期之耆那與佛陀不错說是當時的社會、宗教的 改换家，但愿剔除唯我獨尊婆羅門的地位與階級觀念。耆那 只教东说念主修養我方的靈性，即可摆脱解脫；何况一切知識都是 相對的，沒有什麼絕對唯一的神。

佛陀致使連靈魂都否認了，径直拈出衆生对等，东说念主东说念主都 有佛性──菩提（Budhi）。但愿能祥瑞地將廣大祸害的东说念主民從 抵抗的階級社會拯救出來。

數論與勝論則站在調和傳統思想與反傳統思想的立場：

數論派認為僅是純形上、純精神的婆羅門不足以統治社 會；眞正統治社會的還是剎帝利。是以漠视了自我與自性的 二元論。自我是精神的，自性是物質的，自我與自性相結合 才能產生創造；婆羅門與剎帝利相聯結才能統治當時的社會。

勝論派則承受了耆那的多元實在論，也就承認了各階級 的东说念主在社會上之对等地位；不過，也給了梵在寰宇中的卓越 地位。梵是業力的驾驭者，以指導原子活動：正如婆羅門指 導东说念主們的精神活動一樣。

至於純正統思想之吠檀多，仅仅對傳統思想作了更為進 步的解釋，沒有眞正的創見；不過卻纵情地對各派加以撻閥， 冒失了各派的力量，從而挽回了在印度文化史的地位。

而純正能強調祭祀的彌曼沙派亦然多元的實在論。認為 一切實在之中，保存一種勢力，因而祭祀也必定能保存一種 力量在靈魂之中，以保證靈魂不错因祭祀而得到解脫。它所 強調的祭祀是多元的實在，其主要计较在說明傳統思想中祭 祀之灵验性；但卻喪失梵為唯一眞實之卓越性。這亦然該派 p. 14 當初未尝料到的問題。實在是因為印度經過部派哲學的分衍 以後，婆羅門在社會上已減低他原有的地位，是以本派對梵 也不曾給予卓越的地位。是不错從社會變遷的立場加以瞭解 的。

雖然印度的哲學即是其社會發展過程的反应，但就其哲 學自身來說也必須有邏輯性，才能有思辨上之發展。我們在 前边說過，哲學是东说念主類自我反省的產物，自我反省亦然一種 心理活動。东说念主類擴大了心理活動的過程來解釋寰宇問題亦然 很当然的事，印度的梵我一如中國的天东说念主合一，都是最明顯 的例證。

哲學雖是反应現實心理活動的意識形態，但由於各歷史 階段之現實不同，以及主觀上之瞭解與觀察結果的进度不同， 是以從心理上所歸納之形上办法也就不一樣了。在吠陀前期 稱之為多神；到吠陀後期歸之為一神，或稱之為生主，或稱 之為原东说念主；在梵書時代以後稱之為梵；耆那稱之為摆脱靈魂： 佛陀稱之為菩提；數論稱之為自我。雖然他們名詞不一而足； 其智商也未必一致，但都是眞知識，都是般若、純灵敏，可 以抹杀無明、無知而得到摆脱解脫則是一樣的。關於這個問 題請詳見释教文化學報第二期，拙作〈般若思想之溯源〉一 文。

其次，關於寰宇論的問題，吠陀中的無有歌是說自性種 籽生熱而發生各種現象；百段梵書說：「梵不成行熱於無窮， 故將我奉於萬有，將萬有奉於我自身。」這都是生殖觀的說 法；奧義書說梵是創造主，是魔術師，這是創造觀的說法， 但為什麼要生熱、要生殖、要創造呢，其共同的答覆是由於 p. 15 孤单，条目遊戲。致使佛陀十二因緣中愛、取、生、死；數 論的自我反应學說都是归拢思想的分衍。寂靜生動，条目遊 戲，就是無明。其實，這亦然擴大了心理活動的現象來說明 寰宇現象的。

我們东说念主，除了在睡觉時，我們的腦筋有暫時的休息外； 否則，總是有所思，是想生滅的。尤其我們的行為、職業， 無不是在作一種選擇，即使我們靜靜地坐著，或睡著不動， 此一坐一臥已经一種行為的活動，這樣活動簡直是無可奈何 必須地選擇；又如或工、或農、或商……我們必須選擇一種 職業，不成不处事沒有職業。由此，我們就不错說，我們的 活動、处事都是為了消遣，為了好玩，為了遊戲。個东说念主是如 此，整個东说念主類如此，天主亦然如此地活動著，交織而成寰宇 各種現象。也正如我們學藝術、學文學、學哲學之選擇，不 是我們應該學什麼，而是為了我們的興趣要學什麼。既是為 了興趣，那就不是理性势必的決定，而是為了好玩遊戲费力， 這就是無明。

依此，也不错說明慣竊之是以不願改过；也正如科學家 盡瘁於料學，训导家盡瘁於训导，同樣都是為了興趣，而有 了堅固的興趣癖。只陶醉在某些單獨的興趣，而不知其他方 面亦會有更多更多的興趣，同樣亦然無明；尤其只認為我方 所從事的才是最有價值更是無明了。

由此可知，东说念主類之活動乃是創造發明，都是由寂靜而動； 動，是势必的無可奈何的選擇。簡言之，動是势必的，選擇 亦然势必的，至於作何種動的選擇都不是唯一势必的，而是 依賴無明的興趣決定。它是可先可後，可左可右，可黑可白 p. 16 ……是以释教之眞如與無明同源；吠檀多的梵與瑪雅同在。 眞如現，則無明消；認知了梵，瑪雅亦消。在印度哲學裡， 瑪雅（Māyā）即是幻相；無明（Avidyā）即是無知。瑪雅是主體所 不显然的客體；無明是不瞭解客體的主體。因此，瑪雅與無 明乃是归拢的。是以我們东说念主的分別心，與我們所分別的現象 宇宙亦然归拢的[註12]。

總之，印度东说念主的哲學不但反应了印度社會之形成；也說 明了东说念主類心理活動的反省過程；綜合前边兩者，而加以抽象、 擴大為其哲學思想與宗教思想。從而將社會活動、心理活動、 哲學思想與宗教思想熔為一爐。

六、印度哲學的基本精神偏激主要貢獻

印度的宗教家及思想家，普随地認為：哲學是宗教的理 論；宗教是哲學的實踐。因此，我們不错說，印度哲學即是 印度的宗教哲學。

因為是宗教的，是以它們的倫理學是在求靈性的解脫為 最高之鵠的。換句話說，它們視东说念主生最高的计较不仅仅完成 個东说念主的东说念主格，而是要完成神格的化境。但神格的完成必定要 通過东说念主格的完成。我們无论东说念主是否眞能完成神格，但至少要 通過东说念主格完成之階段；如果东说念主眞能完成他的东说念主格達到神格， 則东说念主的但愿更增多擴大了，也饱读勵了东说念主努力完成個东说念主之东说念主格。 我們也必定因此而有更假想的东说念主類社會。

其次是印度的宗教業論，是說明三世因果的。姑無論三 世因果是眞是假，至少，現世之因果總是為我們全球所實際 經驗到的。前世業如果眞的決定了今生的我，則今生的我必 p. 17 須安於現實；今生業既可決定來生，則今生必須努力締造較 好將來的我。前者則在教东说念主如何了身达命，知命守常，以安 定社會次序；後者，則教东说念主樂觀奮鬥，努力創造個东说念主及东说念主類 的出路。我們不错說：透過宗教的解脫所完成之东说念主格，东说念主格 將更臻於完善；透過業論的训导，較之純东说念主文的训导對东说念主類 社會更能發生積極的训导作用[註13]。

業與说念德是達到解脫的方法與過程，解脫才是计较。但 就現實宇宙來說，業是倫理说念德之依據；因此，方法更重於 计较，说念德更重於解脫之自身。

印度宗教的倫理是在追求永恆靈性的解脫，是以印度宗 教的倫理精神是卓越一般純东说念主文的倫理精神的。是以印度的 思想家及宗教家都有宽仁喜捨、忍辱精進的偉大精神。因此 而滋长成的印度民族亦然愛好和平的。在歷史上印度對外從 未施用過武力，至於近幾年的印巴戰爭，只可說是其二次大 戰後內政衝突之延續，不成視為對外侵犯：反之，倒是印度 民族近十數世紀相繼為异族所侵犯統治，直到第二次大戰後 已经以不流血的翻新款式獲得復國與統一。

印度的宗教倫理哲學在求靈性的解脫，而不重視物質生 活。是以在精神上，充滿了自足感，也因此，趨向保守。雖 然印度受异族統治先後連續歷經阿富汗、蒙古、葡萄牙、英 國等長期之統治，然其文化、思想、風俗習慣，幾乎仍保持 其傳統，很少改變。

印度哲學是宗教的；印度的宗教亦然哲學的。是以印度 各學派都很重視邏輯--因明學。印度哲學無論形上形下， 都是先從辯證分析著手。從本文前边即不错發現他們從社會 p. 18 分析、心理分析，到純理性的哲學思想都是因明方法的應用。

但理性的分析，到了形上學或神學的階段，最多只可明 白、了解、認知到形上及神之存在，而不成證明、經驗到形 上及神的存在；要經驗、證明形上及神之存在，則有賴宗教 之實踐。

事實上，即使我們透過理性的分析，已認知、明白、了 解了形上及神之存在，关联词，我們的理性仍不成得到滿足。 這有如我們「深知」吃飯能飽肚子；如果不「實際」吃飯， 我們的肚子終不成飽一樣。也正如科學上的理論，不經過實 驗，不足以證明理論之眞實一樣。因此，可見，印度的哲學 是其宗教之始，印度的宗教是其哲學的完成；东说念主格是神格之 始，神格是东说念主格的實踐。印度东说念主將哲學與宗教，东说念主格與神格 徹上徹下浑然一体。

將哲學提昇到宗教層面，使东说念主類的理性獲得充分的滿足； 將东说念主格提昇到神格，使东说念主性獲得了昇華。唯有理性獲得了充 分滿足的知識才是眞正的絕對知識；唯有东说念主性獲得了昇華， 才是东说念主類眞正的摆脱解脫。

印度哲學主要精神與貢獻，即是為东说念主類指出了眞正的絕 對知識；為东说念主類現實宇宙的社會次序發現了一套基本的、整 體的業律；為东说念主類、生活、人命的祸害而渴想解脫摆脱啟開 了新的但愿。

註釋-----

二、中印史前先民交通初探

壹、引子

民國五十七年前幾年，想去印度留學之志已定，乃留心 中、印交通方面的著述，讀到宇宙書局《中西交通史料彙 編》，第六冊《中印交通之肇端》，說到周成王之世有旃塗 國、衹因國……來獻方物；老子说念德經有浮提國；莊子山木 篇有建德國……初以為是無稽、附會之談。二十年以來，先 後看到不同文獻；尤其中、印史前文化，及东说念主類學、語音學 方面之佐證，使我夙昔的想法開始有了動搖。雖然仍不足以 成信史，但就「初探」來說，卻也增多了不少材料。

茲就东说念主類學、社會史、宗教史三方面來加以說明。然後 再加以檢討分析，藉以導出本文之結論。

還未討論正文前，我們得先將中印文化發展的時期稍作 比較。根據湯恩比（A.Toynbee）[註1]：印度河考究无比約在西元前 二、三OO年──西元前一、二OO年；而印度考究无比確切期 （多重政事階段）則在西元前一、三OO傍边。而中國考究无比 確切期則在西元前一、二OO傍边。

根據《印度文化史》（A Cultural History of India）[註2]：西 元前二、五OO年為石器時代，西元前二、四OO〜公元 前一、七OO年為印度河考究无比時代，西元前二、OOO〜 西元前一、五OO年雅利安（Aryan）殖民印度河，西元前 一、OOO年殖民恆河流域。根據摩羯德爾（R. C. Majumdar） 等[註3]所著《印度通史》（An Advanced History of India） 年表：西元前三一O二年伽力瑜加紀年（Kali Yuga Era）開 始，星相學派所紀之般若多（Bharata）戰爭亦於此時發生。 公元前二、七OO年在印度河流域之克西（Kish）發現當年 之印度古物，西元前一、四三五年雅利安东说念主進入西亞。

在中國方面，較重西方權威的為周谷城之《中國通史》 [註4]，認為夏以仰韶文化為代表，仰韶文化約在西元前二、OO O年傍边。而較重中國文獻的為徐亮之《中國史前神話》[註5]， 就時間來說是直從史前影響到史後……堯典所謂根據鳥、火、 虛、昻四星以定四時成歲一事，于今為四、二O八年。何况， 全球公認河南早期彰陶乃西元前兩千年以上的產物。根據以 上之分析，著重西方權威與中國史料其結果大致琢磨；唯獨 湯恩比將中國史文化縮短了約一千年傍边。但並不影響到我 們討論中印史前之交通。何况，在細石前與大石文化上關係 尤為密切。

貳、從东说念主類學來探討

一般說來，印度东说念主之先民都是先後來骄横加索；中國东说念主 種究屬土著或外來殖民則无所适从。即使中國东说念主原屬土著， p. 23 地球經過無數次之「造山」與「洪水」，而要截然地二分也 是有困難的。鄺士元之《國史論衡》[註6]引證了十種外來說；也 引證原土考古之土著說。最後他結論地指出：

這雖然並未說明原始的中國民族是外來或是土著，但至 少已說明在過程中民族之交通、融和，則中、印民族之交通 更是很当然的事了。

一、印度的早期殖民

印度最早的殖民是屬高加索（Caocasian）之奧族（Aus- traloid）；其次是來自以上归拢地區，膚色略白的荼盧毘东说念主 （Dravidian）；第三則是來自以归拢地區，完全為白东说念主的雅 利安东说念主（Aryan）[註7]。其中奠定印度文化最迫切者為荼盧毘东说念主； 發展印度文化最大的為雅利安东说念主。而本文所討論中、印交通 開始者，則控制奧族與荼族。

(一)奧族又稱黑高加索东说念主（Dark Cancasoids）：長頭、寬鼻、 捲黑髮。根據大英博物館商讨：[註8]奧族或稱吠族（Veddoids） 遍布全印，並不同於非洲之黑东说念主（Negrito），他們是獨立平 行地變化。印度的奧东说念主是從高加索經地中海遷徙而來，是母 系社會由採集而成為初期農業的部族。

然則，东说念主乃至動物為何會有玄色皮膚呢？也有白色，乃 p. 24 至二者相間呢？卡萊敦‧孔（Carleton Coon）[註9]認為东说念主種可歸 納為黑东说念主、高加索东说念主、蒙古东说念主、布希东说念主（Bushman）、澳洲 东说念主（Australian）及太平洋东说念主（Pacific）六種。大英博物館‧ 柯爾（Sonia Cole）《东说念主類種族商讨》一書（Study Race of Man）[註10]秉承了孔的觀點，並進一步說，在二萬年之冰河經本 期染色素（Pigmentation）是唯一东说念主種變化之原因。染色素不 同不但可使东说念主之臉與鼻形成大、中、小……六種；何况，使 东说念主類產生不同之AA、AB、AO、BB、BO、OO六種血型簡 約成AB、A、B、O四種[註11]。

染色體變化之依據是生態效應（Ecological Rules）：

1.格氏效應（Gloger's Rule）：住於熱、溫丛林中會使东说念主 變成黑或紅色，愈受強烈日光照耀者愈黑。

2.柏氏效應（Bergmann's Rule）：體型大的在寒帶，體 型小的在溫帶。如兩極熊與灰熊，西伯利亞虎與孟加拉虎， 歐洲东说念主與小黑东说念主。

3.阿氏效應（Allenis Rule）：住在丛林中的體形及算作 短小，而住在沙漠、草原、乾燥地區者則鼻子大、五官大、 算作細長。

卡萊敦‧孔[註12]隨即補充以上三種效應說：东说念主類之原色為 褐黃的，到高加索及歐洲變白东说念主，到南亞為黑褐如奧族东说念主。 色素之變色為適應環境。即使隨環境變換色素乃是經過五十 萬年長期所形成，在一萬年以內是不會改變的。

這就說明了，印度早先殖民的奧族，不是在印度變黑的， 遠在骄横加索即已為黑东说念主。且更說明高加索原為熱帶丛林， 以後由於地形移動，或氣候變化而變為寒帶草原，而使此一 p. 25 地區的东说念主也因之由黑而漸白乃至為白種。

(二)荼族：是怀念相間的高加索东说念主，為長形頭顱，中準鼻、棕 色眼。他們經伊朗、俾路支、印度河，長期殖民於印度南部。

荼盧毘（Dravidian）又名，于今仍不知是什麼意義，梵 文中先後拚音為Dravidi、Damili、Dammida，及Dravida。希 臘當時旅群众之遊記稱為Damirica或Limyrike[註13]。到了雅利 安东说念主，征服了荼东说念主，荼盧毘即意謂著非雅利安东说念主（Non-Indo- Aryan）。以後在印度南部繁殖，又分作念许多部族及語系，最 顯著者為泰米爾（Tamil）、泰魯古（Telngn）及馬來拉姆 （Malayalam）等。他們的語系都具有突厥东说念主（Turkic）的特 色：如il, illu關聯「屋子」：Min, Mingal為單數之「魚」； Mingal, Mingalai為「魚的複數」[註14]。在考古上已證明印度南 部荼族东说念主之大石文化（Megalithic Culture）與地中海的大石文 化是相連的。查爾德（Gordon Childe）[註15]認為：致使與高加 索、伊朗之大石文化相關聯。有些墓碑是三支以上的石柱排 成一圓形支撐著一塊大石塊所鑄成的石屋多爾門（Dol- mem），這種石屋是通盘新石器時代的共同特徵，致使全世 界都是一樣的[註16]。

荼族东说念主與伊朗動物名稱上也有相關性，莆拉斯基 （Przyluski）[註17]說：荼东说念主稱馬為Kudirel, Kudrl, Kudiri或 Kuduri。其族系中之泰米爾稱馬為Kutiral，康拉里（Kanar- ese）稱馬為Kudure，泰魯古东说念主稱馬為Gurr。因為荼东说念主稱馬骨 為Ghutral或Ghotra，梵文稱馬骨為Ghotok，本日印度語 （Hindhi）稱馬骨為Ghorha。而伊朗阿富汗地區稱馬為 Aspa，現代伊朗稱馬為Bsb。

二、印度早期殖民之调和與遷徙

奧族之採集又稱為舊石器時代。在印度全境都發現有其 遺址；中石器時代之石刀也在巴基斯坦之三弗窟（San-ghao Cave）發現，它與中亞之西洋克塔什（Teshik Tash）的石刀 琢磨。雖石器發現许多，但东说念主類化石遺骨很少發現[註18]。在梵文 文獻上載有漁牧、初民狩獵時代之民族如德沙（Dasas）、薩 巴拉（Sabaras）、柯乃亞（Koliya）……等，其中德沙最強 盛。其次是拉嘉东说念主（Nagas），拉嘉就是印度的龍族，释教的 龍樹菩薩（Nagarjuna）就是這一支族东说念主的後裔。還有一支稱 之為曼達东说念主（Munds），他們的語言就是奧族（Austric Ton- gues），也就是現在的山陀語（Santali），西元前逐个OO〜 一七二O年曾遍及到中國的長江，乃至整個東南亞[註19]。

查德吉闇练（S. K. Chatterjee）更指出，[註20]孟加拉有一條 運河稱作Gang，與恆河（Ganga）及中國長江（Yang-tse- kiang）、岷江（Mekong）之「江」都同曼達語。還有「吃」， 曼陀語稱作念Vom，到了梵文衍生之語系稱「吃」為Chawal， 現代的閩南語之「吃」亦發Jom或Cha音，而尤其中國西 北、西南，稱吃飯為Cha Fian或Cha Mon Mon。

普萊布蘭卡（E. G. Pulleblank）也說：[註21]奧族东说念主是印度的 最早侨民，說曼嘉語，是高加索黑东说念主，短小、寬鼻、長臉， 以後遍佈東南亞，中國南边在西周（西元前逐个OO〜七 二O）尚說曼達語。繁殖到印度更不必說了。

荼族东说念主所經營的地方，其地名多帶有Rh, Zh, Rhah, Gurhi, Jurh, Gurhi, Jurh及Juli與Jol等尾音。發這種尾音的地方在印 p. 27 度南部、東北印度、孟加拉各地區均有。

荼族之文化是以彩陶、母系為主之民族，待雅利安东说念主殖 民五河及印度河時，荼东说念主已進入商業社會，從彩陶到商業是 要經過長期的變遷才能進化而成的。大部份地區已经操曼達 語。

根據查德吉闇练[註22]，有許多字與雅利安不同，荼語與奧 語琢磨。尤其是其用大腦發音之T、D、N、L、SH字母在印 度語系根底毋庸大腦。

牛津大學的布諾闇练[註23]（T. Burrow）認為有许多荼文被 雅利安东说念主的梵文（Sanskrit）採用，諸如火，梵文為Anala， 而荼族之一支的泰米爾文為Anal；牛，梵文為Kaka，泰米爾 文為Kakkal：接吻，梵文為Cumb，泰米爾文為Cumpu。

又如印度宗教之儀式稱之為Puja，在荼文中稱Puje，意 即以花獻給神，到了雅利安东说念主之Puja則不僅獻花，連花、 果、花葉一齊獻給神。

其他諸如濕婆神（Shiva）、杜爾加女神（Durga）、公猴 哈紐曼（Hanuman）、紅銅（Shambhu）等都是荼族东说念主傳下來 的。

三、中國古代與中亞南亞之交通

《中印交通史料》：[註24]「阿輸迦大王一日在華氏城宮中， 朝見群臣，有印度商东说念主某，經商東國，哀訴通盘船艦及貨物 王人為拉嘉（Naaas）东说念主之海盜所劫」。考據家僉謂拉嘉东说念主即中 國东说念主也。阿輸迦一般稱阿育王（Asoka），其在位時間約有三 十七年，死於西元前二三二年，為周赧王五十一年。

「法國與西班牙間比利尼斯山（Pyrenes）上的巴斯克东说念主 （Basques），在瑞典、挪威之北的拉勃族东说念主（Laps），俄國 與瑞典間之芬蘭东说念主（Finns）王人是亞洲之黃種东说念主……瑞士上古 有湖住户族、云亦黃东说念主。」[註25]亞洲黃種东说念主的大遷徙一為漢武 帝時代，一為元代西征，這最多不過前兩千二百年前後的事， 純屬氣候、地質之關係，絕不至影響东说念主種皮膚、器官、身材 改變如此之巨。黃種东说念主西移顯然已在這更早之時期：

瑞典东说念主安德生（V. G. Andegsson）於民國九年在內蒙調 查結果認為河南澠池、仰韶村出土之石器花紋與意大利西西 里島及希臘北部查羅尼（Chaeronea）、波蘭格雷西亞（Gal- icia）……及俄屬土爾其斯坦安諾（Anan）等地所發現者極相 似。第四紀冰河之初，东说念主類尚未繁殖之前，亞洲所產之駝鳥 東至山東，西至黑海以北之草地，迄今遺有卵化石為證。

晚近亦證明約西元前五至二世紀的西提亞东说念主（Scythians） 係亞北移至中亞，其酋長陵墓中之衣褲、弓矢、刀劍其面貌 裝飾多與古代蒙古、中國相彷彿，非希臘式建築[註26]。

晉書載[註27]黃帝使伶倫焕发夏之西，崑崙之陰的嶰谷取竹 以為黃鐘之宮……以定律呂。根據張星烺氏註：大夏（Tu- har），即玄奘西域記之覩貨邏，漢文帝時代之吐火羅东说念主居青 海布隆吉爾湖畔（Bulungir-gol），後遷徙至西土耳其斯坦， 即今之吐火罷斯坦（Tocharistan）[註28]。羌氐东说念主原屬。

竹書紀年卷上謂帝堯陶唐十六年渠搜氏來貢。隋書卷八 三，西域傳：「鏺汗國都蔥嶺之西，五百餘里，古渠搜國 也。」

墨子節用篇：昔者堯治六合，南撫交阯。述異記卷上： p. 29 陶唐之世，越裳國獻千歲神龜，方三尺餘，背上有文……帝 命錄之，謂之龜文。

拾遺記卷二：成王即政三年（西元前一O二一）有泥離 之國來朝……計寒暑以知年月，考國之正朔，則序曆與中國 相符，王接除外賓禮也。拉克伯里（Terrien De Lacouperie） 說泥離即緬甸洛瓦底河（Irawadi）西岸之奴萊（Noral）古國[註29]。

拾遺記卷二又謂：周昭王二十四年（西元前九四二）塗 修國獻春鳳丹鵲，各一雌一雄[註30]。

穆皇帝卷二：太王亶父之始作西土……封其璧臣長季綽 於春山之虱，妻以元女……以為周室主。同書卷一記周穆王 西征……乃至崑崙之邱，以觀春山之瑤……皇帝之瑤，萬金 ……医生之瑤百金……[註31]

四、古代中國东说念主之殖民

從中國许多古代文獻，如竹書紀年、穆皇帝傳、山海經、 拾遺記……等幾乎都記載著古代皇帝朝、祭、或征西方王母。 總之，與崑崙有著密切關係。因之，徐亮之先生在其《中國 史前史話》一書中，引經據典地指出：崑崙之虛即塔里木盆 地亦即是中國的伊甸園，致使是宇宙的伊甸園。徐氏根據中 國神話與考古相印證，認為中國最早的东说念主是通過青海、甘肅， 入陝西，分別停留、北上、東進、南下四支。

(一)原土內之殖民：[註32]在西北之氏族有共工、高辛與女媧 氏。淮南子原说念篇：「昔共工之力，觸不周之山，使地東南 傾。」共工氏為何發如此大的脾氣呢？乃因他與高辛氏爭帝 p. 30 失敗所致：「與高辛爭為帝，遂潛於淵，系族殘滅。」由於 共工氏將不周之山的頂天无意的柱子拆了，幾乎气势磅礴， 幸而女媧氏鍊五色石以補天，僅危及「地傾東南」费力。

其次，向東南及西南發展之盤古氏及三皇亦可說是殖民 的過程，未必是指稀奇的個东说念主。三國夙昔，中國漢东说念主史家無 盤古之說，南边民族如湘、粵、桂猺畬以「盤瓠」為開天闢 地之祖，故漢东说念主採用之，在粵、桂所見古祠、廟特別多，而 淮安、京兆、成都亦有之，據傳其坟场葬在南边[註33]。而《述異 記》則謂是葬其魂，而非葬其身。

(二)向外之殖民：西行成為德國南部的海德堡东说念主（Heide- berg），當時，在亞、非、歐三洲尚有蘇彝士（Suez）及意大 利西西里（Sicily）尚為一「当然走廊」。那時，這些陸橋， 「郊野茫茫，氣候潤燠，成為鳥獸魚蟲的極樂宇宙」。從中 國原东说念主到海德堡原东说念主已是費時十萬年的光景。在沿路之非洲 阿爾及爾（Algiers）四周之突尼斯（Tunis）隔壁之加夫剎 （Cafsa）亦發現曙明石器時代之东说念主類[註34]。

南行爪哇及東印度而至澳大利亞：东说念主類由亞洲出發澳大 利亞侨民，常賴東印度之走廊。原來巽他群島（Sunda）在洪 積紀時至是毗連亞洲和本日已淪為沙非爾（Sahul）海溝為完 整的陸地。在兩萬年前之洪積紀第四冰河時代尚存浮在海面。 爪哇仅仅此一陸橋僅存部份。爪哇东说念主也就是其中之過客。而 亞洲之老鼠及定戈（Dingo）野狼則是走廊上最到手的前鋒[註35]。 爪哇东说念主與中國猿东说念主在第三臼齒之大小顯出有其類似，致使 與南非猿东说念主亦雷同。

以上就东说念主類學的觀點，無論中、印之祖先是源於高加索 或崑崙山系，都是源於亞洲，且唯独烏拉山之隔，而烏拉山 之西南亞平原，更成心於東西之交通。總之，中印最早之先 民在中亞、在亞洲南部都曾有過交會乃至形成调和。

參、從社會史來探討

一、印度古代社會之發展

印度古代社會採集與舊石器時代大致相一致；母系農業 與新石器大致相一致；金石與大狩獵時代大致相一致。舊石 器以奧族东说念主為主角；新石器約以荼族东说念主為主角；而大狩獵約 以雅利安东说念主為主角。

(一)舊石器時代：母系社會，光棍须眉聚积住宿，用魚梁 捕魚，信仰山神、樹神，但歸敬於濕婆神（Shiva），使用圖 騰，有食品及風俗習慣之禁忌，飼養較溫馴之動物如羚羊、 犀牛、豬等。

舊時代石器之石鋸、石刀是自中國及東南亞傳入，石斧 來自非洲。此一時期奧族中之拉嘉东说念主已佔優勢，以後也在印 度文化發展上具有要紧之貢獻。他們一直被稱為龍族，崇拜 濕婆神，濕婆神與蛇具有親密關係[註36]。印度自一生紀以後有偶 像崇拜開始，就將蛇圍在濕婆神的脖子上。而濕婆神之原始 信仰，仅仅男性生殖神（Linga）。于今印度许多濕婆神廟的 中心神殿只供著一具朝上的「石杵」。致使印度政府的印度 大學（Beranas Hindu University）之濕婆神廟亦然如此的。

(二)新石器時代：男性負擔的責任漸重。由狩獵技術進步 p. 32 已非女东说念主所能勝任；而女东说念主漸向輕的处事上發展，她們知说念 簡易地耕种，使食品發酵當作飲料，編織植物纖維，磨製石 器，亦然巫、醫，是絕對地女權社會。也因此更受到男性的 崇拜，女性神極為盛行。這些一方面從考古上可印證[註37]；也可 從尚存之遺風推知。

母系社會当然以母親為中心，如果母親死一火則以姑母為 中心。大姑媽以不许配留作當巫師為榮耀。崇拜水神以象徵 女神，一盆水中，設一泥座，泥座上供蓮花，蓮花四周設若 干榖糧。在陶器發展以後則製成女神像，其中之莎瓦迪 （Saravat）又變成工巧神為婆羅門所禮拜。潑水節（Holi Fes tival）不僅在印度，西自地中海東到我國雲南、廣西少數民 族仍流行于今，都象徵著女神、水神崇拜之遺風。

每年七月祭拜地母神，將雞、羊犧牲剁成大塊，埋在土 中，後东说念主以此為節，在地中互擲泥塊為樂。女东说念主死，男东说念主送 葬以著女裝為最尊榮。

此一時期，印度進步之文化都是來自外皮：

中石器時代之石刀、石鑿在印度南部乃至室利蘭卡都可 以找到，證明是經西印、中印而傳到南印[註38]。而奧族东说念主與地中 海之哈密族（Hamitic）同源，因之不错推證印度進步的狩獵 技術是來自中亞又來自東非[註39]。至少不错說明來自地中海之荼 族东说念主與採集文化之奧族东说念主相调和，這大約在一萬五千年夙昔。

在印度西北及中印一帶所發現之土屋、穀倉、諾布女神 （Zhob）胡椒、棗子，大都來自伊朗，經阿富汗東南之孟地 加克（Mundigak）、北俾路支之奎多（Quetta）河谷而至西 北印度[註40]。這些在伊朗之西爾克（Sialk）及西薩（Hissar）之 p. 33 考古發現有琢磨、類似之古物。

在克什米爾布拉洪（Burzahom）所發現之黑陶刀與坎格 那（Kangra）之石斧，還有低小土屋、狗葬、骨具，較大之 長方形石刀，通盘這些均非印度所原有，而在阿姆河 （Amur）流域有同樣的遺物被發現；而又與中國新石器時代 之遺物相一致[註41]。以後漫及印度中部、東部奧瑞沙（Oris sa）、西部吉陀爾（Chitor）。尤其在印度河之楔形笔墨及印 璽與中國及巴比倫的極雷同[註42]。

還有稻米、骨與木所製之武器也非印度原殖民所使用， 而是從東南亞、廣西、四川循序傳入印度。

印度大石（Megalithic）或石塚（Caira 來自北伊朗，因 在南印之大石文化與俾路支及伊朗之麥克蘭（Makran）之形 式極雷同[註43]。

中印之先民在中亞與南亞相互交流與调和是不错细办法。

(三)金石文化期：這一時期由於v燒進步，始有鋼鐵相繼 發明，而成武裝遊牧與狩獵；男东说念主地位因之大增，而母性地 位日益低垂，母性社會亦因之解體。奧族及荼族之母性社會 当然趨於沉寂，代之而起的則以雅利安东说念主為印度文化之要点[註44]。 原來，奧族东说念主，乃至荼族东说念主在生活上有许多禁忌的食品或 習慣，淪為雅利安东说念主的統治之後，被镣铐為奴隸，因而被稱 為「不可接觸的卑賤階級」。關於雅利安东说念主征服並奴役先住 民的事，在吠陀經中已記載许多[註45]。雅利安东说念主也破壞了印度 先住民在印度河卑劣的4利系統。但是，他們與先住民的女 巫兼族長們相結合而發展成吠陀文化，形成了爾後的婆羅門 教，主管了印度爾後的一切。先住民的後裔始終只屬一個配 角费力。

此一時期為異姓通婚，保護女性，重貞操，拜生殖神。 已有社會单干，在娛樂上有彈唱、馬上比武、擲骰子、賭輪 盤木馬。不過先住民則儘走遷峻岭，幸免與雅利安东说念主接觸， 則文化多不長進；而與其和平相處、秉承其統治者，則文化 亦隨之俱進，也在早期教悔了雅利安东说念主[註46]。

雅利安东说念主為十足的印歐民族，在主要神名及主要家系與 日常動物名稱發音都很近[註47]。其銅器、短劍、匕首、若干首 飾，與裏海、高加索之遺物相類似[註48]。举例在曼羅堡（Fort Munro）之銅匕首與德那伽å汗（Dera Ghazi Khan）山農扇形 刀柄裝飾跟伊朗魯瑞斯坦（Luristan）與賽爾克五號新挖掘之 面貌琢磨。在牯南（Kurram）流域之夏羅然（Shalozan）所 發現之銅壺、馬鈴、鐵箭頭在印度亦有發現，還有金飾物也 與高加素、裏海所發現者雷同。但大的狩獵技術還是來自歐 洲。

印度雅利安东说念主牧馬來自北伊朗，馬與鐵是他們戰勝先住 民的最大優勢。前已說過印度大石文化亦然來自於伊朗，但 也有是屬黑陶、紅陶而創新的。後來也有鐵器從印度南部到 達印度東部邁索爾（Mysoee）之鐵礦區製造而成的。

荼族之泰米爾东说念主自行創造文學，使荼族文化得以復甦， 印度眞正歷史不致落入雅利安一面之詞之偏，在大石碑墳上 常載著戰敗好汉之事蹟、姓名。荼族东说念主雖尽心良苦，但在政 治上似功敗垂成。然则，在歷史文化上看，他們仍足以與雅 利安东说念主分庭抗禮。

總之，雅利安东说念主與中國在史前沒有發生多大關係；倒是 p. 35 奧族东说念主及荼族东说念主與中國之先民有著特別的親屬關係，除了前 面所提者外，他們的語系竟亦然阿爾泰山語系。何况，他們 的子孫釋迦牟尼佛及龍樹菩薩的教義亦影響了中國至深且大[註49]。

二、中國古代社會之發展[註50]

(一)舊石器時代：從考古上分即北京东说念主到山頂洞东说念主之時代； 從歷史紀元即三皇時代。有巢氏時代木石並用，採食經濟、 初期狩獵。燧东说念主氏時代，已知用火、用圖騰，母性社會、穴 居、熟食，有「磔禳」祭風的宗教儀式，其犧牲即是用石截 磨成狗形而祭之。伏羲時代的北京东说念主，約距今五十萬年前的 第二冰河期，能控制火，製石器、骨器，已知男女，輩行分 工，草原中有牛、馬、犀牛，以獵鹿為主。伏羲時代的山頂 洞东说念主，以鹿皮為衣，其妻子之一為好意思拉尼西亞（Melanesia） 黑东说念主，懂鑽孔、染色、結網，以內婚制為主，同輩者而諸父、 諸兄、諸母。伏羲氏由蟡（蛇）圖騰而成龍圖騰。酋長與巫 師形成宗教社會。

(二)新石時器時代：可分為炎、黃兩系文化。炎帝即通稱之 神農，發展在姜為姜姓，即今貝加爾湖；黃帝發展於姬水， 故為姬姓。炎帝時有羌狄的細石器文化及紅陶文化。為母系 社會，以農牧為主，以牛為圖騰。因以火製紅陶故被稱作念炎 帝，為中國農業之始，故稱其為神農。飼養家禽、家獸，有 宮室、明堂，先內婚，後外婚。在甘肅、寧夏、新疆等地均 有以羌作地名，更有細石器文化。

黃帝一系即是華夏文化，亦然中國的彩陶文化，有石、 骨、陶等器物：如斧鋤、鏃、紡輪均屬东说念主工製品。故築居室、 養蠶。遺物在河南、山西、甘肅、四川、察哈爾、新疆、廣 東、臺灣均有發現。細石文化之外，更迫切者為大石文化， 夏族生於「大石」；且禹是由蟲、蛇、龍等形而成為龍族， 華夏子孫即成為「龍的傳东说念主」。

「大石」實即象徵男、女生殖器所作之塚或居室。大石 文化遍佈中國境內，都濱臨江湖、河流，為數许多。也散佈 世L各地，與中國原东说念主大遷徙的路線一致。

黃帝自西方打敗朔方之蚩尤，即聯盟東方之鳳圖騰之東 夷偏激他部族而改原來之熊圖騰而成龍圖騰，以後他的後裔 夏后氏繼之而保留龍騰圖。

從以上看，中國舊、新石器時代中、印之先民都有過接 觸、會合或调和。尤其採集時代印度的主要部族之子孫拉嘉 东说念主與中國之炎、黃都以蛇為圖騰，也都是阿爾泰語系，在考 古上之径直歷史史蹟，都足以說明中印祖先在史前已有交通 了。何况，史前時代，中、印祖先所殖民的地區所存在動物 幾乎完全琢磨。這說明當時兩地之氣候與地形也大致琢磨。

肆、從宗教來探討

我們前边說到大石文化，大石面貌主要有兩種，一為門 希爾（Menhir），一為多爾門（Dolmen）。門希爾面貌乃是 在塚或室、穴邊豎一石柱，中國以後稱作念「華表」，那就象 徵祖先的男生殖器；多爾門是以三石柱或四石壁上覆蓋一大 塊石版所堆成之石屋，象徵女性生殖器。遼寧析木城遺有兩 p. 37 座多爾門，當地稱為姑嫂石；而崖頭集之多爾門與希爾門的 聯合建築稱作念兒女石[註51]。孔子說：慎終追遠，民德歸厚。所謂 「追遠」，就拜先人。先人從示，從且，且本来為祖，是、 演變而來，即為大石之象形，亦即男性生殖器之象形。 後來，扶直了祭祀之典儀，才在且之旁加一示而成祖。鄭玄 易論說：「夏曰連山，殷曰歸藏，周曰周易。」應都是根據 愛爾門與多爾門之「陰陽之變」而成的。

中國傳統上，皇帝拜天地，諸侯拜社稷，匹夫拜宗廟， 都是在拜先人。炎、黃都源於「崑崙之丘」，而留住原地「効 死勿去」的即是西王母一族。炎、黃子孫東移極為進步，但 仍不忘記先人，周禮大批伯的「以黃琮禮地」，依鄭玄註所 禮者即「崑崙之神」，又「禮神影象其類」，黃色之琮乃是 外八角而中圓之禮器，以象崑崙神之「黃精之君」亦即黃帝。 黃帝乃堯、舜、禹、稷之共同祖先。秦漢以後則祭泰山。西 王母與中國漢武帝夙昔之君主都有著朝拜、征伐、獻貢之關 係。渐渐西王母老守「家園」終無進步。到了帝舜時代就成 了藩屬來朝獻「白環玉玦」了。

諸侯拜社稷亦是拜先人，因為諸侯之分封是世襲的，社 稷所在即先人所在處。殷、商夙昔尚知拜天即是拜崑崙之神 之先人，但到「周因殷禮」之後，已無拜先人之自覺，而自 覺除名於天，為天之子而牧黎民。由政事權力熏習，君主嗜 好權力，僅运用神權作為政事的器具。因此，尤其周以後的 君主雖也祭天，仅仅作為統治之器具费力。因此，中國东说念主之 宗教感始終不是很眞誠、強烈的。不過，仍反应在易經的陰 陽思想中，已不是宗教，而是卜筮與哲學了。

反觀印度雖也經過大石文化，而有生殖崇拜，但卻將生 殖崇拜昇華到寰宇旨趣原則神，乃至為創造神，形成印度為 一宗教文化的國家。

荼族东说念主濕婆神實即男性生殖崇拜；而雅利安东说念主侵入印度 五河以後信仰当然神、多神。多神到擇一神，而卓越神。當 其征服了荼族之後，运用荼族母系「貴族」──女巫與之聯 姻，而形成祭師階級，創造了吠陀文化──婆羅門教。在婆 羅門教中雖然遺忘了「生殖」崇拜，但是「大梵」創造主仍 是因襲原东说念主（Purnsa）而來，原东说念主為东说念主祖先，是以东说念主死後仍得 回到闾阎祖先所歸之處[註52]。因此，印度雅利安东说念主之大梵，不 但是东说念主類之祖先，亦然卓越的旨趣原則神。他們崇拜大梵， 也有崇拜祖先的身分。

关联词荼族东说念主之濕婆崇拜因雅利安东说念主之興起，而被扼制但 並未湮灭；同時，雅利安东说念主也夙意运用先住民之信仰，而便 於對其統治。因此，濕婆信仰是在荼族除外之地區發展。據 說：[註53]印度之女神杜爾加（Durga）、加利（Kalii）都是他的 妻子。為了緩和與雅利安东说念主之衝突，濕婆也娶了他們國王大 克夏（Daksa）的公主帕瓦娣（Parvatii），後來，又娶了一個 蒙古種的西藏女东说念主甘伽（Gaunga）為妻。濕婆既不是眞實的 东说念主，說他娶了不同種族的女东说念主，當然是指荼族與其他種族之 调和而言，宗教之调和自亦包括在內。其實，在佛陀時代， 印度中北部已有西藏东说念主殖民，跋耆（Vrlui, Vajjl）、吠提訶 （Videhas）、及離車（Lich-chvais）都是西藏东说念主[註54]。西藏东说念主亦 是羌、氐东说念主，同屬中國炎帝之一支，為細石器時代之苗裔[註55]。 這些苗裔現代已被动東移至阿薩密（Assam）、曼里普（Manipur） p. 39 及邁羅拉（Mizoram）一帶，與以後侨民來的藏东说念主、 緬甸东说念主及蒙古帝國屯兵後裔相调和。

伍、結論

根據前边所引，西方东说念主類學家大都主張东说念主類源於高加索， 中國东说念主也不例外；但自我們發現了北京东说念主、山頂洞东说念主以後， 中國學者認為中國东说念主種就是源於原土。致使徐亮之先生說， 中國之塔里本盆地乃是宇宙东说念主種的伊甸園。

如根據地質學家說：迂腐的高加索、阿爾泰山及喀喇崑 崙山原為熱帶丛林，其至西藏高原也都是造山運動所隆起的。 劫後餘生的原东说念主四處逃生；復經洪積期的大难，各受氣候、 地質、地形所約制，而發展出不同之種族與民族。這樣，中 國民族之西來說，原種說之爭也就不错解決了。

原始熱帶丛林之黎民，大难餘生之顛沛流離当然很辛勤； 而向東殖民之黃種东说念主，更具有開拓精神，再轉向西移，乃至 北歐；半途在中亞一帶與先祖昆玉西移之苗裔相會，何况還 帶給他們一些新的發明、新的技術。然後這些先民進入印度 以後再東移或南移；而中國之先民再南移，使中印先民在南 亞、東南亞半島乃至大洋洲相會合。此一向外殖民之開拓精 神，于今仍為中國东说念主所承繼著。

總之，中印先民都是原始熱帶丛林中的好昆玉，而其苗 裔也在長期幾萬年中保持著接觸。從我們前边的各種舉證即 可證明。其中中印先民都屬阿爾泰語系，也都使用蛇圖騰， 為「龍的傳东说念主」，以及楔形笔墨與印璽之使用，都足以證明 p. 40 中印先民之親密關係。則中國史料所載，史前時代即已知有 旃塗國、浮提國、建德國之說已是信而有徵了。

基於講授印度哲學之处事感，不得不對印度文化史有所 關心；作為一個中國的讀書东说念主，也当然對中國文化史有所關 心。其實，我不是專門讀史與文化史的。東初老法師寫了一 部《中印交通史》，其他學者對於中印先民交通史也尚無較 為具體之專文商讨。本文仅仅本著關心，將二十年來所征集 之資料臚列成章，一則作為拋磚引玉；二則以聊補《中印交 通史》史前史於萬一。

註釋──

三、中印释教思想形成提要

壹、印度思想史

佛學广泛無邊，要商讨佛學則必須显然佛學脈絡，是以 商讨印度佛學或中國佛學就必須显然其歷史、文化布景。我 先從印度释教談起，印度分為兩種文化一為吠陀文化：二為 史詩文化。

一、吠陀文化

我們稱印度的原土宗教為「婆羅門教」（Brahmanism）， 這有如我們俗稱西藏释教落发东说念主為喇嘛，而稱西藏释教為「喇 嘛教」一樣，其實這並非肃穆名稱，印度婆羅門宗教是屬於 吠陀（Vedic）文化，因此，吠陀文化及婆羅門教是印度的正統 文化，內有所謂的三綱領：

(一)祭祀萬能：祭祀是萬能的，是說我們有任何困難、災 難，只消拜拜、祭祀就祥瑞了。

(二)吠陀天啟：印度文化的基本經典為《吠陀經》（Veda）； 而中國文化的基本經典為《易經》。吠陀意旨说念理為知識、眞理。 p. 46 按印度东说念主的信仰，天啟是神講的話，《吠陀經》是聖者（祭 師）受了神的啟示而轉述、記錄流傳下來的。

(三)婆羅門至上：就是祭祀的祭師為最高的階級。印度有 四種階級之分：婆羅門是宗教師；剎帝利是武士階級；吠舍 是商东说念主、農东说念主階級；首陀羅是奴隸階段。

婆羅門在佛陀時代，即已相等沉迷，整個社會經濟已被 宗教壟斷，一般民衆信徒無法径直對神禱告，必須要透過婆 羅門的祈禱，而貪污的婆羅門卻以寡頭獨佔生意性的行為， 向受災受難的东说念主民榨取高超的祭祀費，故形成當時印度社會 的昏黑。歐洲於十二世紀亦發生過宗教之昏黑時期，因此， 凡宗教國家有獨斷的宗教，最易產生政事、社會問題。

佛陀在當時的時代為了反對婆羅門製造社會的不自制， 故提倡新的寰宇論：那即是說，寰宇的形成乃是因緣法，因 為一切都是因緣所生的。故婆羅門至上、祭祀萬能、吠陀天 啟即不成缔造。是以佛陀就以此一新的寰宇觀，作念為當時宗 教與社會翻新的口號，是东说念主類最早的一場寧靜翻新。這是佛 陀最高灵敏的展現。

二、史詩文化

在印度文化中，佛陀是屬於史詩文化。印度有兩部史詩： 一為《羅摩史詩》（Romayānā），二為《摩訶般若多史詩》 （Mahabhrata）。早期殖民印度有三種民族，第一種奧族东说念主 （Austroloid）為印度最早的侨民，平鼻、捲髮；第二種為荼盧毘 （Dravinda），皮膚較黑、濃眉、大眼；第三種稱雅利安东说念主（Aryan） 為印度的白種东说念主。

史詩文化早期為奧族东说念主，是採集、農業文化的民族，及 荼盧毘东说念主的商業民族。此兩種东说念主原屬於印度的正統民族，因 早期侨民以農業及商業為主，並沒有鐵器，之後雅利安东说念主從 高加索來，他們有馬及鐵器，立即征服奧族东说念主、茶盧毘东说念主， 是以吠陀文化就代替了史詩文化。史詩文化在當時的印度是 屬於弱勢團體，史詩的文化主要是以反對吠陀文化，如六師 外说念、耆那教（Jainsm）。史詩文化與吠陀文化不同點在於吠陀 文化談大梵天，屬有神論，史詩文化有贊同及反對有神論兩 種，如耆那教及释教均是反對有神論，《薄伽梵歌》 （Bhagavad-gita）即是有神論者。

三、释教

因佛陀說此一生界為因緣宇宙，此有故彼有，相互是因 亦然緣，相互王人是因緣。寰宇的一切都是地、水、火、風所 組成，是以是因緣法。如东说念主世間的事，或当然界的物，王人為 因緣法組成的，如四聖諦、三法印、十二因緣無不是因緣法， 故反對有神論，反對吠陀文化。

佛陀辞世時，因有無比的攝受智商，佛陀很輕易地處理 外说念所漠视之較尖銳的問題；而佛陀過世後，其弟子及一般 释教徒沒有佛陀的大灵敏與無礙的辯才，更無佛陀那種強大 攝伏的力量，是以無法解答婆羅門所漠视的辣手問題。举例： 有东说念主問如凡事既是因緣法、無神論；既是諸行無常、諸法無 我，為何還要信佛、拜佛？而學佛又有何好處？要如何答覆 這些尖銳的問題？上座部的尊者們就运用婆羅門的理論，以 子之矛，攻子之盾，如《吠陀經》所說的「自性說」、「種 子說」、有我……等上座部均採用了。

婆羅門所講的我，有大我、小我兩種：Ātman為大我、 梵我、神我；ātman為小我，是各东说念主血肉之軀的我。小乘释教 是不講神我的，但講我有、法有、種子、自性有，佛陀之後 小乘部派，多採取了婆羅門的自性說。如东说念主有东说念主性、狗有狗 性、貓有貓性等。我有不同的我：五蘊我：色、受、想、行、 識；犢子部的補特伽羅我；大衆部的心識我。各種部派多有 不同見解。

關於生、住、異、滅，有的主張亦然各有各的自性的； 也有主張是一體的。但四者究竟同時、一體；或不同時、不 同體？於理，各有所恃；於事，可同時並行，是以宗教哲學， 最後要落實在修行之實踐上就是這個意思。從理上說，淌若 同時、一體，就不成分別稱之為生、住、異、滅；但若不同 時，又怎麼同時生、住、異、滅？此為就理的辯證認知問題。 如心無二用，一剎那間：開車之同時不成講話；講話則不是 在專心開車。但實際上，今天開車的东说念主沒有不同時又講話的。

又如「我」加上「非我」，等於「寰宇」，理與事是相 等的；而「寰宇」加上「非寰宇」，即難定論其和等於什麼。 因為唯独其理，而無其事。

许多事情理與事是統一的。举例墨子說：「一尺之棰， 日取其半，萬世无间」，意旨说念理為：唯唯一尺長的棍子，每天 折取一半，卻永遠也取不完。於事，立即取去一半，很快便 取已矣；於理，永遠分不完，在心中永遠有一半之又一半。 要商讨佛學，不可全從「事」上看，須往「理」上去了解， 否則就難以了说明教的精髓處。

四、小乘部派到大乘部派

释教講一切法空。自性是空的問題就是理的問題。各部 派談論許多的我，至大乘初期，從般若經觀點看，已違背了 佛陀的教義，因佛陀的教義是緣起的、無我；而小乘部派卻 有各種不同的我。如五蘊我、補特伽羅我、心識我。致使一 切有部主張三世有，一切有，連幻想也認為是有的。底下所 談之中觀、如來藏唯識屬大乘學派。

五、中觀

龍樹菩薩，或稱之為第二佛陀，因其對佛法的傳播有很 大的貢獻，上承佛陀的緣起法，下為一切法空作念了更深入地 解釋。主空，無自性，以破代立。龍樹菩薩最迫切的一本書 為《中論》，《中論》最迫切的內容有二：一是「不昧因 果」：此為因緣法，論現象界中是有因果的，講緣起法就是 细目因果是有的，但因果的宇宙為俗諦；二是「不墜因果」： 一切法空，是眞諦。論證的要點是，如因能變效率，則因果 不分；如因不收效率，則因是因、果是果，無論因要效率， 或不成變效率均沒有因果。雖有四緣：因緣、所緣緣、無間 緣、增上緣。因緣自身是相對的，沒有絕對的因緣。就有因 果、因緣說，仅仅相對、是俗諦；就自性空來說是理、是絕 對、是眞諦。如瞭解了俗諦、眞諦不一不異，就能了解龍樹 之中说念觀。

六、眞常

「如來法身不離煩惱藏名如來藏。」《如來藏經》專 講如來藏思想，於《增一阿含經》裡雖已講到如來藏，部派 時卻無未見宏揚此一思想，《大般若經》是專門攻擊如來藏， 因如來藏是主張不空的。《如來藏經》、《大法饱读經》、 《勝鬘經》王人有講到如來藏。《勝鬘經》是佛陀為勝鬘夫东说念主 所講的經而得名的。內容廣談如來藏與唯識的思想，如其所 說，如來藏本為清淨心，既為清淨的，衆生又為何有煩惱、 會作恶呢？其答覆是：衆生的心本來清淨，但因後天的染污 而變得不清淨，就如銅器氧化後染污了而呈綠色。如來藏分 兩種智：一是空如來藏就是煩惱的；二是不空如來藏，就是 清淨心，清淨心即是佛性。即佛性是有的，煩惱是空的。如 《法華經》、《涅槃經》、《華嚴經》都有眞常唯心思想。 以後在印度眞常心及如來藏與唯識思想又產生了混同。

七、唯識

識的數目些许問題？印度早期及一般小乘只主六識；大 衆、分別說及龍樹菩薩主張七識；《瑜伽師地論》、《入楞 伽經》，說有八識；《大莊嚴經論》及眞諦所譯《入楞伽 經》有九識。因作用而分別：有五識為眼、耳、鼻、舌、身； 第六識為意識；第七識為末那識；八識即為阿賴耶識；九識 為清淨識。

《瑜伽師地論》談及东说念主死後，阿賴耶識會轉世转世，八 識宛如電腦記憶體為一切意識的倉庫。是以阿賴耶識和如來 藏一樣，把累劫的經驗、習氣，均存留在阿賴耶識中，將其 帶入下一生投生轉世。轉世後各種識潛存在阿賴耶識中。在 p. 51 降生後才渐渐學習各種的知識才有五識、六識、七識之作用。 五識為知覺感官識，六識是將五識所聚积之知覺、印象加以 處理再輸入七識中，即為知識、習慣。七識稱末那識又稱妄 識，东说念主的偏好、成見就是它形成的。太虛大師、印順導師稱 為虛妄唯識，意謂一切現象王人是末那識之虛妄產生，故稱之 虛妄唯識。虛妄唯識存在在八識阿賴耶識中。簡言之，前七 識存在在阿賴耶識中；但阿賴耶識是靠前七種識起經驗作用。

就我們這經驗的宇宙講是現行薰種子，阿賴耶識究竟好 不好、記憶多未几、善不善，在決定現行今世所給予的薰習。 在現象中我們一切的生活習慣，善、惡，是、非，一切王人以 阿賴耶識為種子。於現辞世法中能長養轉識種子，於是衆生 就有不斷地輪迴。這是唯識简略的思想。东说念主要如何不再死活 輪迴呢？有兩個方法：一是轉凡；一是成聖。如轉成羅漢、 轉成菩薩，乃至成佛就不再輪迴，會不會要輪迴決定在現行 薰種子，如世世都薰成很好種子就變得清淨，這就是轉凡； 待清淨後業力不起作用了，就不再輪迴就是成聖。薰習的好 壞決定我們無數世種子的好壞。是以我們要在現世中好好地 作念东说念主，好好地處事，好好地修行。

貳、中國思想史

释教之是以能傳到中國來，和中國的原土文化有關。中 國的文化思想史最早的文獻是《易經》及《書經》，《易 經》代表在朝的文化、民間的文化；《書經》代表王朝的文 化、宮廷的文化。影響中國文化較深廣的仍屬《易經》， 《易經》分為当然、东说念主事兩大部份。当然，可祖述黃、老就 是黃帝、老子，後來影響齊學，姜太公原封於齊，形成齊學； 东说念主事祖述堯舜，後影響魯學，就是周公、孔子所弘的儒學。 易學之發展大致如下：

而荀子則是由儒家與说念家兩者所形成的法家。儒家講治 说念，法家重法治往往為政權所御用。

齊學系統思想較為贤明、灑脫，從事当然哲學的開拓， 屬民間思想，故说念家較重視過著逍遙巩固的生活，不受政權 約束；魯學附屬政權，較為保守，是以中國的儒家，往往是 依附政權而發展，举例：明成祖編《永樂大典》；清朝康熙、 乾隆很注重儒家思想文化，編輯《康熙辭典》、編纂《四庫 全書》。故而儒家思想基本上是講仁義以禮樂治六合，對政 權的維護及對社會的巩固，是有作用的。

參、中國释教思想史

释教领先傳入中國並不是儒家思想接引的；而是齊學、 说念家的思想。佛澄圖初傳释教到中國，他深知天文、地舆、 p. 53 有神通，他宣說佛法，中國东说念主並不知什麼是佛，把它當為靈 魂、或说念看待。中國儒家是一直反對释教的，如释教認為出 家是大愛的行為，落发又可超度七世父母是大孝；儒家則認 為「身體膚髮受之父母，不敢毀傷」，是以剃髮及落发是不 孝。至鳩摩羅什，將释教的大乘經典傳入中國，大乘經典宣 傳救度衆生的菩薩思想；並認為衆生王人有佛性不错成佛，才 與儒家「舜何东说念主也，予，何东说念主也，有為者亦淌若」之淑世思 想相應合。释教傳到中國受玄學的影響更是很深，玄學往往 运用说念家的名詞來解釋释教的經典，這在魏、晉、南北朝時 代，稱之為「格義释教」。

一、三論宗

老莊思想與三論宗、中觀思想很接近。三論宗的代表經 典是《中論》、《十二門論》、《百論》。《中論》、《十 二門論》為龍樹菩薩所著，講緣起性空；《百論》為龍樹菩 薩的弟子提婆所著，遍破諸法。中國三論宗，認為緣起之 「空、有二諦」為教法、指標。教，就是方法，是一邏輯辯 證面貌，為教導衆生用的，諸如緣起即假、即空、即中。換 句話說是體、相一如；空、有不二；眞、俗相即者即是中说念， 這就是归拢律的二諦觀；如以排中律表示；則是「空＋有＝ 中说念」，「性空＋緣起＝中说念」，「眞諦＋俗諦＝中说念」， 三論宗之吉藏稱之「教於二諦，計有四重二諦」。但「本於 二諦」是不可說，不可表示的，是聖东说念主所悟之眞理。

二、天台宗

天台與三論兩宗在中國相續發展，也同樣重視三論之般 若思想。天台思想傳承以《法華經》、《大般涅槃經》 《大智度論》為正依經典，是以天台亦受到印度的中觀思想 的影響。天台、三論、華嚴各宗所依止的主要經典各異，但 都有「眞常」的傾向。天台宗成宗於智者大師，他紹承先前 慧文、慧思之「三智一心中得」及「安樂行義」之思想與行 證。再運用即空、即假、即中三諦、三觀之理論，形成三諦 圓融。三諦圓融即「一心三觀」即假、即空、即中，實際即 是一理體、一心。《中論》中「因緣所生法，我說即是空， 亦為是化名，亦是中说念義」。智者大師說：「空為諸法實相， 假為因緣法」，「一心三觀即假、即空、即中」。也就是 說，當下一心即為空、假、中。

智者大師講「性具」就是一心含萬法；湛然以後又說色、 心不二，即心外無法，一切萬法都在我們心中。又說依、正 不二：依是旁；正是主。因是正、緣是依。但因和緣不是絕 對的，兩者都可易位，故稱依、正不二。智者大師以後所提 出「性具」說，一切都是当然存有，既非自生，又非他生， 也不是單一的存在，是相互依存作為整體的存在。

天台之「性惡」說，指出「性惡」在「修惡」，與荀子 主張「性惡」如出一轍，是以要經過禮樂的教悔才會改過遷 善。無明即明，煩惱即菩提，因緣即空。也就是說無明即法 性，無明即眞如。佛性不斷性惡，佛陀已斷修惡。天台宗認 為，如果佛斷了惡性，佛岂肯了知衆生之惡而救度衆生呢？ 有如我們管教孩子不瞭解孩子之個性怎麼能把孩子管好呢？ 是以天台判教，分為藏、通、別、圓，圓教最高；天台宗主 p. 55 要依持《法華經》，《法華經》是稱聲聞、緣覺、菩薩，三 乘歸於一乘，或稱會三歸一，即是究竟成佛。其圓教理念基 礎即在於以上兩點。

三、華嚴宗

華嚴宗受中觀思想、眞常思想影響，以《華嚴經》為主 要經典，本經無論從善財幼稚的參學，諸天使菩薩……之與 會；以海印三昧；及菩薩放光等等來看都代表了它的周遍圓 融性。而此一周遍圓融實際在於一念心。而一念心又歸之於 一心。善財幼稚的參學，其參學對象有庸东说念主俗子、大菩薩…… 等共五十三东说念主，各有其代表性之法門。就善財幼稚自身而論， 則是代表欲成菩薩说念的願力與毅力，主要已经歸之於一心。

華嚴法界觀門：心融萬有變成四種法界：(一)理法界：微 塵之理與須彌山之理琢磨，又稱之理無礙界。(二)事法界：也 就〈中庸〉所謂「物幷行而不违反」是永别、相成，相剋、 相生；也就是释教之因緣法，又稱之事無礙界。(三)理、事無 礙法界：六合之事物，有其事必有其理，有其重重無盡之事 必有其重重無盡之理。(四)事事無礙法界：部份不成獨存於整 體，小類不成獨立於大類，殊相不成獨立於共相。通盘萬法 是分、齊相融，大小無礙，重重無盡，事事無礙的。

《華嚴經》塑造兩個宇宙：一為假想的「法藏宇宙」； 二為現實之「六相圓融宇宙」。《華嚴經》要將現實宇宙， 提高到假想的宇宙，故用「一心」為連接體，而使現實宇宙 成為「事事無礙之圓融宇宙」。

華嚴宗是以「一」、以「十」、以「一切」為圓，這一 思想以法藏大師發揮得更為圓熟。雖然禪宗影響宋明理學較 廣；但宋代理學家周敦頤之〈太極圖說〉也深受華嚴宗的影 響。

四、禪宗

禪宗是達摩傳到中國來的，達摩是南印度东说念主，渡海到廣 州再至南京，才受到梁f帝的供養。曾有一公案：梁武帝極 為護持佛法，建廟、供養法師，致使我方也講經說法。傳說 有一天梁武帝問達摩祖師：「我建寺齋僧，有什麼功德？」 達摩祖師回应：「無功德。」達摩祖師因此瞭解梁武帝並不 瞭解佛法的「功德」，難以相契合，就離開南边，赶赴嵩山 少林寺面壁九年。

梁武帝是否有功德？以平淡看確是功德無量；但以修行 立場看是毫無功德。因為他把有形的貢獻，當成內在修行的 功德，是錯誤的。因平淡的功德與證悟的功德是不同的，若 眞有功德，切不可自認有功德，方是功德；若自認有功德， 便起了貪功德之私心這樣就沒有功德。因此達摩祖師認為梁武 帝已经在沽名釣譽中，並沒有悟说念。眞正悟说念者，是把一切 的名利都放開，無怨無悔的作念這些事，才稱為眞功德。举例 社會上有許多行善的东说念主，以無名氏行善，不欲东说念主知、不為名 利而作念功德方是功德。老子說：「聖东说念主無名；神东说念主無功」； 释教談功德亦是如此。

相傳達摩祖師到了朔方，傳法慧可，慧可為禪宗第二祖 師。慧可本是术士，因聽說達摩祖師來到嵩山，就赶赴嵩山， 向達摩祖師求法。慧可跪在門外雪地，達摩祖師仍不予理會， p. 57 慧可因而決心斷臂求法，感動了達摩祖師因此才收為弟子。 致使到三祖僧璨，原來亦然一位方土。

到了四祖说念信時代由於「法難」與社會變遷，才開始聚 集僧东说念主於山林，缔造共同的说念場。夙昔政府建廟供養僧衆、 经管僧衆。但由於當時有些僧衆參與政事，作念了對政府不利 的事，生活沉迷，與印度《梵書》時代的祭司們所產生的問 題大致琢磨。四祖遂從朔方移轉到南边傳法。經五祖弘忍， 六祖慧能才由僧侶自建说念場形成在深山寺廟宣說佛法。

禪宗早期以《楞伽經》傳心。這部經是在錫蘭楞伽（現 為室利南卡的都门）結集的。當時楞伽的國王召集諸菩薩大 德宣講《楞伽經》，然後大慧菩薩就帶領與會者坐著「花宮 車」上天，請佛陀印可。當佛陀看到大慧菩薩們就歡喜地讚 揚他們。經中特別主張素食，修清淨心。與禪宗有關的經典 尚有《金剛經》與《楞嚴經》。

到了五祖弘忍有兩位大弟子即為神秀與慧能。慧能是一 位目不識丁的白衣居士，到曹溪说念場來求法時，弘忍則叫他 先作砍柴、挑水、舂米处事。有一天弘忍去看慧能，並問他： 你的米舂好了嗎？慧能回应：早就舂好了。其實這是五祖的 禪機，意旨说念理是你悟了沒有？慧能亦應機回应：早就舂好了。 弘忍於/在走廊上寫著：在座的僧衆，若有所悟，應如何表 示出來？僧衆們首推上座神秀，神秀就寫出一偈子「身如菩 提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」。慧能因不 識字待問明偈子之內容後，乃請小沙彌代為寫著「菩提本無 樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」。本來無一物 為般若思想，慧能已悟得一切法空。五祖弘忍就將衣缽傳給 p. 58 他，並囑咐他離開，連夜把慧能送至九_上船。因為他尚是 南蠻布衣並未落发，竟然得到衣缽，慧能擔心會招致妒忌，於 是留住僧衣，避難至獵东说念主群中修行，是以從六祖以後，不再 傳衣。

六祖以後分五家，每一家均有不同的特质，眞正中國的 禪宗，並具有中國特质的是從六祖之後，請參閱《六祖壇 經》，六祖主張禪不在坐，反對一天到晚坐禪。他說「心不 動謂之坐、念不起謂之禪」。就是說我們的心不受外界干擾 稱為坐；心自身不起妄念，稱為禪。

中國的禪宗不注重笔墨，不立笔墨，是注重內心上去悟。 举例：龐居士有一天問他女兒：「學佛難不難？」他女兒回 答：「一桶油麻油樹上攤。」若我們一般瞭解要將一桶油麻 攤在樹上不讓油流下來確實是很難的，學佛的難度也正是如 此。但她的意旨说念理是學佛要學自性佛，不成違背自性，不成違 背当然，不成背離生活常識，如違背以上這些就是反其说念而 行，這樣學佛就有如將麻油澆在樹上，不讓流下來是難到手 的。

禪宗一般公案都是逼使學东说念主認知自性、自心是佛，是以 古來许多學东说念主問「佛法西來意」即會受到祖師之棒喝，因為 佛法本來存在眾生心中，而非西來。或許我們會問，明明佛 教是從西方印度傳過來的，佛法西來難说念不對嗎？我們不错 說是，释教是從西方印度傳來的；而释教所傳之教義按照中 國禪宗之瞭解則是：「心即是佛」。依此而論，衆生王人有心， 心即是佛，是以說佛法不是從西方印度來的。我們不错舉一 例作譬如：在暗室中桌椅具在，我們見不到；如果打開電燈， p. 59 本來存在之桌椅便顯現出來了。释教有如電燈；佛法有如桌 椅。桌椅不是燈光產生的，而是燈光顯示出來的，是以佛法 也不是佛陀「產生」的，而是佛陀「顯示」出來的。是以說 佛法非從西來。佛不是我們想像中的佛，衆生本來就具有佛 性，眞正形成中國的禪宗就是這一點，不立笔墨，就在日常 生活中體悟的。

至於法相宗純是印度的唯識思想，受中國文化影響很小， 可略而不談。現在，我仅仅將中印释教思想史作了一「串連」 之处事；也同時對各门户之中枢問題作了一點介紹，因時間 不夠，但愿我所提供的一張系統表請你們能好好地參照瞭解。 因為本班大部份同學沒有佛學基礎，是以我以「示意圖」方 式引導诸君進入佛學大門，但愿對全球有所幫助。另外請同 學們參閱本东说念主另一篇論文〈释教中國化過程之商讨〉；如要 更進一步對今天的論L有所商讨請看本东说念主〈中印佛學之比較 商讨〉一書。

四、試分析印度「六師」之思想

壹、引子

在古代殖民印度的民族，其文化對爾後印度考究无比具有重 大影響的，當以雅利安东说念主（Aryan）為主；以荼盧毘东说念主（Dravin- dian）為從。以雅利安东说念主為主導力量所產生之吠陀文化，創立 以「祭祀萬能，婆羅門至上，吠陀天啟」為三綱領之婆羅 門教（Brahmanism）[註1]。

無論從六師、耆那教（Jainism 、或释教（Buddhism）所傳教 之地區、所傳之教義、或所收之弟子來看，大都是反對婆羅 門教的。

雖然，六師之思想，在印度不但受婆羅門教之指責，亦 受耆那教及释教之痛斥。但事實上，耆那教及释教都秉承有 六師們的反婆羅門教之思想；致使不错說，六師們的教義就 是耆那、释教之先期思想。

商讨思想史，我們發現了一個規律：但凡後期對其先期 思想纵情批評的，其所受之影響愈大，其中包括正面的與反 面的[註2]。因此，我們對於印度六師思想之商讨，其資料絕大多 p. 62 數均來自释教或耆那教之文獻；像在吠陀經（Veda）及摩訶般若 多史詩（Mahabharata）中所出現之摆脱思想，那仅仅单方面的提 到费力。

耆那教與释教一致稱六師為外说念（Tirthaka或Tirthika）； 而以婆羅門教傳統稱六師，往往一併稱為物質主義 者（Lokayatamata）。「外说念」一詞，初無惡意，仅仅別於我方 之信仰而言，耆那與释教就是稱婆羅門教亦是稱外说念的。為 了區別傳統──「婆羅門外说念」，與「反傳統之六師外说念」 之不同，是以專稱反傳統之六師為「六師外说念」。而本文則 站在學術思想立場故謂「印度六師」。

印度六師，究竟是指「门户」或是指「個东说念主」，一般學 者分析則是指「未能形成门户之思想」；而不是指單獨個东说念主 而言者。因為像類似物質主義之六師思想早在吠陀經中即已 萌芽[註3]。可見六師之中最早者可溯及吠陀經，卻大盛於佛陀前 後百年以上。總之，六師思想早於耆那及释教已屬定論[註4]。

关联词，六師之思想經不同之傳述與疏解、迻譯，在內容上 已不一致，致使有相矛盾處。因此，本文即試圖經由分析比 較而確知其六師之本來思想。

貳、文獻

印度六師思想之文獻，主要來自释教之阿含經、維摩詰 經、大般涅槃經、陀羅尼傳經四種。其次可作參考資料的有 楞嚴經、梵網六十二經，這兩經所載者乃是泛指之外说念，不 僅六師思想费力。在引證、疏解方面：有杜迪（Nalinaksha p. 63 Dutt）所著《早期修说念之释教》（Early Monastic Buddhism）、木 村泰賢《原始释教思想論》、白聖長老《維摩經講錄》及拙 譯《印度哲學導論》等。凡論及六師者自不啻此。唯手頭資 料所及，止此费力。關於《早期修说念之释教》一書，一在指 出佛陀未降生或降生後未成说念前之印度思想，並且可能影響 佛陀之思想；二在指出早期释教以佛陀為中心之修行（倫理） 生活偏激迫切思想。在材料上，援用了印度古典文獻及當代 關於六師之著述思想。其所述在宗教上之一致性，較分歧之 中文所載者，要着实得多。

一、主要文獻

(一)雜阿含：佛陀在拘薩羅遊化，波斯匿王赶赴讨教，並 詢問佛陀，聽說佛陀我方認為已成说念--正等正覺（阿耨多 羅三藐三菩提）是否眞是如此呢？佛答说念：「大王，我實得 阿……三藐三菩提」。

但波斯匿王仍不信托，因為有建立的六師都不曾說我方 已經成了说念的：「此間有諸宿重沙門，所謂富蘭迦葉（Purana Kassapa）、末迦梨瞿舍梨子（Makkhali Gosāla）、刪闍耶毘羅胝 子（Sanjaya Belatthiputta）、阿耆那枳舍欽婆羅（Ajita Kesakamb- alin）、迦羅拘陀‧迦栴延（Pakndha Kaccayana）、尼乾子‧菩提 子（Nigantha Nataputta）[註5]，彼不自言說得阿耨多羅三藐三菩 提？何得世尊幼小、少小落发未久而自證得阿耨多羅三藐三 菩提？」佛陀答说念：「剎利王子少小幼小，而不可輕；龍子 少小幼小，而不可輕；小火雖微，而不可輕；比丘幼小，而 不可輕。」這是佛陀答覆波斯匿王，他之是以能成说念的三個 p. 64 條件，有如星星之火不错燎原，雖然在修行上是六師之後輩， 亦然不错青出於藍的。這更證明了六師是佛陀的先期思想东说念主 物。雖然，這一段笔墨並未說明六師之思想是什麼，但卻顯 示了佛陀與當時之六師已有了門戶之對立跡象。

(二)長阿含：阿闍世王，名叫韋提希子，在一個八月十五 日皎潔的月夜裏，召見了不同的东说念主物詢問，值此良夜好意思景「當 何所作為？」

其夫东说念主說：「與綵女五欲自娛。」其太子說：「宜集四 兵與共謀議伐於邊逆。」其餘东说念主會說六師們都是「於大衆中 而為導首，多有知識，名稱遠聞。猶如大海多所容受。宜往 詣彼問訊。可見六師在當世是享有有名的。

最後他秉承了壽命幼稚的意見：「有佛世尊，今在我菴 婆園中，大王宜往詣彼問訊，王若見者心必開悟。」阿闍世 王拜見佛陀，所漠视的是，關於業報問題：

「如今东说念主乘象、馬車、習刀、矛、劍、弓、矢兵、仗戰 鬥之法。王子、力士、跋扈士、僮使、皮師……瓦師、竹師、 葦師王人以種種伎術以目存生自恣娛樂……如此營生現有果報； 今諸沙門現在所修，得果報不？」

佛陀並不正面答覆他的問題，何况反問他，其他外说念沙 門、婆羅門是如何答覆此一問題的。於是，阿闍世王就將六 師對他的答覆逐个說給佛陀聽[註6]：

1.不蘭迦葉：「不蘭迦葉報我言：『王若自作，若教东说念主 作，研伐殘害，煮、灸、切、割、惱亂衆生，愁憂哽咽、殺 生、偷盜、婬逸、妄語、踰牆劫奪、纵火焚燒、斷说念為惡， 大王，行如是此事非為惡也。大王，若以利劍臠割一切衆生 p. 65 以為肉聚彌滿世間，此非為惡，亦無罪報。於恆（河）水南 臠割衆生亦無有惡報；於恆（河）水北岸為大施會施一切衆， 利东说念主等利亦無福報。』」

不蘭迦葉是主張沒有業報的。阿闍世王聽了很不滿意， 但我方雖是剎帝利階級的國王，按印度之習俗，落发东说念主是至 尊的，也不成把他怎麼樣就悻悻地離開了：「我即自念言， 我是剎利王水澆頭種，無緣（由）殺落发东说念主，（或）繫縛驅 遣，時我懷忿結心，作此念已，即便捨去。」

2.末伽梨：「末伽梨拘舍梨……彼報我言：『大王，無 施、無與、無祭祀法，亦無善惡，無善惡報。無有今世，亦 無後世，無父、無母、無天、無化、無衆生，世無沙門、婆 羅門，（衆生王人）对等行者。亦無今世、後世。自身作證， （公）布現（示）他东说念主。諸言有者，王人是虛妄。』」末伽離 是主張離一切相，諸法对等，故不主張有業報。

3.阿夷多：「阿夷多。翅舍欽婆羅彼報我言：『受四 大，东说念主取命終者，地大還歸地、水還歸水、火還歸火、風還 歸風，王人悉壞敗，諸根歸空。若东说念主死時，床輿舉身置於塚間， 火燒其骨，如鴿色，或變為灰土。若智、若愚、取命終者， 王人悉敗壞為斷滅法。』」东说念主死如同草木，沒有任何存在，也 沒有業報。

4.波浮陀：「波浮陀‧伽旃延彼報我言：『大王，無 力、無精進东说念主、無力無浅易。無因、無緣衆生染著，無因、 無緣衆生清淨。一切衆生有命之類，王人悉無力不得巩固。無 有冤讐、定在數中。於此六生中受諸苦樂。』」主善惡不受 報。要受六次生才能解脫。此即定命論。

5.散若：「散若‧毘羅梨子彼答我言：『大王，現有沙 門果報……此事如是，此事實；此事異，此事非異非不 異。』」。阿闍世王曾問沙門有果報否？無果報否？有、無果 報否？所得之答覆均如所答一樣。這就是相對論、或不定論 者。

6.尼乾子：「尼乾子彼報我言：『大王，我是一切智、 一切見东说念主，盡知無餘。若行、若住、坐、臥覺悟無餘，智常 現在前。』」尼乾子並未径直答覆衆生是否受報的問題，而 仅仅答出他我方是了知一切之智者。其本意如何不知所以， 可能是有無業報，是不可知的；也可能是說，解脫之一切智 东说念主了知一切後才能不受業報。

最後，輪佛陀答覆問題了。佛陀所答之大意是：王、公、 婇女之享受即是業報，然则都卑之在國王之下；而國王見著 落发沙門還得頂禮，可見沙門至尊，此即沙門之果報。於是 阿闍世王便皈投了佛陀。

就本經所說，主在顯示阿闍世王不滿意六師所說，最後 皈投了佛陀以顯示佛陀教義之殊勝。

(三)維摩經：「若須菩提，不見佛不聞法，彼外说念六師富 蘭迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毘羅胝子、阿耆多翅舍欽 婆羅、迦羅鳩馱‧迦旃延、尼犍陀‧菩提子等是汝之師……彼師 所墮，汝亦隨墮……入諸邪見，不到此岸[註7]。」這裏只說須菩 提原是六師之弟子，曾隨六師墮入邪見，而未說明其「邪見」 之內容。

(四)大般涅槃經：本經梵行品在敘述阿闍世王因弒父王而 得五逆大罪，而受惡瘡報。後因懺悔，而悟知「此瘡從心而 生非四大起」，於是遍訪六師醫其罪業[註8]：

1.富蘭那：「今有大醫名富蘭那，一切知見得巩固定， 畢竟修習清淨梵行，常為無量無邊衆生，演說無上涅槃之说念， 為諸弟子說如是法：無有黑業、無黑業報；無有白業白業報； 無怀念業，怀念業報；無有上業及下業。」「復有一臣，名 曰藏德……復言：法有兩種，一者落发；二者王法。王法者， 謂殺其父，則王國土雖云是逆，實無有罪。如迦羅羅蟲要壞 母腹而後乃生，生法如是雖破母身（腹）實亦無罪。……治 國之法，法應如是，雖殺父兄，實無有罪。落发法者，乃 （甚）至蚊蟻殺亦有罪。唯願大王，寬意（心）莫愁。」其 平淡之说念德標準是功利的，只求到手，不講妙技；其出世法， 妙技與计较均屬同樣迫切。

2.末伽梨：「今有大師名末伽梨‧拘舍離子，一切知見 （者），憐愍衆生猶如小儿，已離煩惱能拔衆生三毒利箭， 一切衆生於一切所無知無見，唯是一东说念主獨知見學。如是大師 常為弟子說如是法：一切衆生身有七分，地、水、火、風、 苦、樂、壽命。如是七法，非化、非作、不可毀害，如伊師 迦草，安住不動如須彌山。不捨不作，猶如乳酪，各不諍訟。 若苦、若樂、若善、若不善。投之芒刃無所傷害，七分空中 無妨礙故；命亦無害，無无益者及死者故。無作、無受、無 說、無聽……常說是法能令衆生，抹杀一切無量重罪。」「後 有實得……大臣復言：如其父王修解脫者實則有罪；若治國， 殺則無罪。……如河無水，名之無水；若有少水，名之無水； 如东说念主耐劳，名之無樂；雖少受樂，名之無樂……大王，雖言 少法名為無法，實非無法……一切衆生王人有餘業……若使先 p. 68 王有餘業者，今王殺之竟有何罪？」末伽梨主張一切衆生為 七種要素、或本質所作成，而七精炼素並非變化的，也不是 被創造的有形物體，而是永恆的空性。是以不可能有殺與被 殺者之情事。因此，阿闍世王實則並未殺害他的父王，也就 不必我方自伐自責了。但，其父王面貌上之身體至少是被殺 而湮灭了，無論其實質人命是否有死活。关联词，面貌上之身 體為何被「殺」而湮灭的呢？阿闍世王之大臣實得與末伽梨 思想左右，而說其父王乃是因有「餘業」而有生、即有死。 換言之，淌若衆生沒有「餘業」，也不會生，也不會死。即 使生了，也不會為东说念主所殺致死。因此，其父王之死，乃是因 其父王我方之業而有致之，並非為其所弒而死者。

3.刪闍耶：「刪闍耶‧毘羅胝子……為諸弟子說如是 法：一切衆生淌若王者，為諸弟子說法：一切衆生淌若王者， 巩固隨意作假善惡，雖為衆惡悉無有罪，如火燒物無淨不淨， 王亦如是與火同性。譬如地面，淨穢普載，雖為是事初無瞋 喜，王亦如是與地同性。王如水性，淨穢俱說……譬如風性 淨穢等吹，雖為是事亦無憂喜，王亦如是與風性同性。如秋 髠（桃）樹，春則還生，雖復髡斫實無有罪。一切衆生亦復 如是，此間命終還此間生。以還生故當有何罪？一切衆生苦 樂果報，悉王人不由現辞世業，因在過去（故）現在受果。現 在無因，未來無果。以現果故，衆生持戒、勤修、精進、遮 現在惡果。以持戒故，則得無漏，得無漏故，盡「有漏」業。 以盡業故，衆苦得盡。衆苦盡故，故得解脫。」刪闍耶主張 國王，乃至衆生無所謂善，也無所謂惡。有如地、水、火、 風，其有益萬物，无益萬物，雖有為东说念主所喜，為东说念主所惡，但 p. 69 它們自身並無善惡。因此，阿闍世主雖弒其父既無惡，幡然 懺悔，愛護黎民也不是善，雖然對其父王說已经加害，今懺 悔對所愛護之东说念主民說已经遷善，但對阿闍世王說，本东说念主並無 善惡。因為其表現之善、惡正如水、火一樣，水、火帶給东说念主 有禍、福，而水火自身並無善惡、禍福。何况，現在之果乃 是其前世所決定，是以阿闍世王殺了父王，仅仅他父王前世 之業，現世應得之果，是以阿闍世王無罪。依此類推，現世 之持戒、修證俟苦盡即可得無漏（業）而得解脫。

4.阿耆多：「阿耆多･翅舍欽婆羅……觀金與土对等無 二，刀斫右脇，左塗栴檀，於此二东说念主心無差別。等視怨親心 無異相……若行、立、坐、臥常在三昧（禪定），心無分 散。告諸弟子作如是言：若自作，若教他作，若自斫，若教 他斫，若自炙，若教他炙，若自害，若教他害……若殺一村、 一城、一國，若以刀輪殺一切衆生。若恆河已（以）南布施 衆生，恆河已（以）北殺害衆生，悉無罪福、無施戒定。」 根據阿耆多，凡自作孽、作福，凡唆使他东说念主作孽、作福，均 無罪福。致使殺害衆生，布施衆生亦無罪業、福報。不過， 這不是指一般东说念主而言……而是指能在行、住、坐、臥，都能 在禪定中的东说念主才不错。东说念主在禪定中，已沒有一切相對之办法、 知覺、與分別心。是以怨親对等，心無異相。即莊子所謂之 神东说念主：「之东说念主也，物莫之傷，大浸稽天而不溺；大旱金石流， 土山焦而不熱[註9]。」若禪定到了此一境地当然哀、樂不傷，怨 親对等了。

5.迦羅鳩：「迦羅鳩馱迦旃延，一切知見明了三世，於一 念頃，能見無量、無邊宇宙。聞聲亦爾，能令衆生遠離過惡。 p. 70 猶如恆河，若內、若外、通盘諸業王人悉清淨。是大良師亦復 如是……為諸弟子說法：若一东说念主殺害一切衆生，心不慚愧終 不墮惡，猶如虛空不受塵水；有慚愧者即入地獄，猶如洪水 潤濕地面。

一切衆生悉是巩固天所作，巩固天喜衆生安樂，巩固天 瞋衆生苦惱。一切衆生若罪、若福乃是巩固天之所為，云何 东说念主當言有罪福？譬如工匠作機關木东说念主，行、住、坐、臥唯（被 決定）不成言，衆生亦爾。巩固天者，喩如工匠，本东说念主者喩 衆生身。如是造化誰當有罪？」根據迦羅鳩一切衆生猶如江 河、細流、終必流入海洋而得清淨。江河、細流亦当然法爾， 無所謂罪福。因此，他諷刺寰宇一切為梵天、巩固天所造的 說法。如果衆生為巩固天所造，則被造之衆生則不應有福、 罪；而福罪應在巩固天自身。概言之，迦羅鳩是主三世有自 然法爾，反對有神的創造論。至於是否主張有輪迴說，則不 得而知。不過，從其主張三世說應是信托有輪迴的。

其另一迫切思想是：即使殺害衆生，若心不慚愧，有如 虛空，則不墮地獄。反之，則必墮地獄。問題是：是否有衆 生，殺东说念主之後，毫無慚愧心的？殺东说念主越貨之徒之是以悛惡不 改，仅仅他的貪心重於慚愧心，並非他不知说念殺东说念主越貨是犯 罪状為。因此，迦羅鳩之本意已经在指明东说念主應負責我方之行 為。不是巩固天所造，由巩固天來負擔我們东说念主的罪福。迦羅 鳩此一教东说念主之方法，有似中國禪宗之「公案」，引东说念主沉吟、 反省倒是相當隆起的。

6.尼乾陀：「尼乾陀‧菩提子，一切知見，憐愍衆生， 善者衆生諸根利鈍，達解一切，隨宜浅易。世間八法所不成 p. 71 污，寂靜修習清淨梵行。為諸弟子說如是言：無施、無害、 無父、無母、無今世、後世、無阿羅漢、無修、無说念，一切 衆生經八萬劫，於死活輪迴当然解脫。有罪、無罪悉亦如是。 如四大河……悉入大海，悉無差別；一切衆生如是，得解脫， 悉無差別。」尼乾陀是說，凡解脫之尼乾陀不為世法所染， 為一切知者，具有大悲心。而就世所說，沒有絕對的施與害， 也無絕對的今世、後世。不論有罪、無罪都得經過八萬劫才 能解脫。因為既無「说念」存在，是以亦無说念可「修」，是以 修说念是虛妄的，不成幫助衆生提前解脫。一定得經過八萬劫 才能解脫。可稱之為定命論。

(五)陀羅尼集經：本經中並未論说念六師之思想，只提到六 師「欲與世尊（佛陀）共相議論」。所謂「議論」仅仅要與 佛陀鬥法费力。「爾時，有六師外说念……來詣佛所，時彼園 中有一枯樹，名菴未羅。爾時，富蘭那迦葉問世尊言：爾瞿 雲非一切智，若一切智，此菴末羅樹定死以此不？……手把 白拂以水散之，潑於枯樹使樹還生，枝葉華果，悉令茁壮。 ……佛世尊從頂上放無量光……爾時，彼樹还是枯乾，彼富 蘭那，即時倒地悶絕而臥，其諸弟子相互哽咽[註10]。

二、次要文獻

(一)楞嚴經：本經並未明白指出「六師外说念」，而是泛指 十種外说念。其中有的則可明白看出是指六師的[註11]。

1.第一外说念──立無因論：「是东说念主既得生機全破，乘於 眼根八有功德，見八萬劫通盘衆生、業說灣環，死此生彼…… 八萬劫外，冥無所觀。……是东说念主見末（果）無因，……知东说念主 p. 72 生东说念主，悟烏生烏，烏從來黑，鵠從來白：东说念主天本豎，畜生本 橫。白非說成，黑非染造……我本不見菩提，云何有成菩提 事？」意即东说念主之知識只可有限地存在在八萬劫之衆生宇宙； 而辩护有菩提──原因存在。

2.第二外说念──立圓常論：「是东说念主窮心理性，二處 （本、未）無因，十方衆生有所生滅咸王人循環。……是东说念主窮 四大元（地、水、火、風），四性常住，十方衆生有所生滅， 咸王人體恆。……心識本元，性常恆故。……是东说念主既盡想之 （已無思慮休想），……理中当然成不生滅。」即以「死活 輪迴」為常；以「四大」為常；以「識心」為常；以沒有「思 慮心」為常。

3.第三外说念──一分常論：「是东说念主觀妙明心，湛然以為 究竟神我？一切衆生自生自死。……見劫壞處，名究竟無常 種性：劫不壞處名究竟常。……（自）性無移改，名我性常； 一切死生從我流出，名無常。……行陰常流，計為常性；色、 受、想等名無常。」妙明心、劫不壞之空、自性、行蘊為常； 衆生、劫壞者、死活、及色、受、想諸蘊都是斷。此一有斷、 有常之說法，佛陀指為一分常論。

4.第四外说念──立有邊論：「是东说念主心計生之流用不停、 計過、末者，名為有邊；計相續心，為無邊。見衆生八萬劫 前，寂無聞見名為無邊；有衆生處，名為有邊。是东说念主計我徧 知，得無邊性；彼一切东说念主現我知中，但有邊性。是东说念主窮行蘊 空，……計其咸王人半生半滅，立有邊論。」即，以有衆生 後，被知之衆生、行蘊三世、生滅之生相為有邊（限）；而 衆生未生之前，遍在之我及行蘊相續心及生滅之滅為無邊、 無限。

5.第五外说念──顛倒虛妄論：「見遷流名之為變；見相 續處為之恆。見所見處名之生：不見見處名之滅。各各生處 名之有，互互一火處謂之無。……有求法东说念主來問其義，答言： 我今亦生亦滅、亦有亦無、亦增亦減。……因無得證，但言 其無。……因有得證，但言其是。……是东说念主有無俱見，答言 亦有即是亦無、亦無之中亦是亦有。」謂變與不變，生與滅， 有與無均是經驗的、素樸之認定。由於是經驗的，亦然相對 的，亦然辯證的。

6.第六外说念──立五陰中死後有相：「是东说念主墜入死後有 相……云色是我，云我有色……云色屬我……云我在色，王人 言計度死後有相。從此或計畢竟煩惱、畢竟菩提，兩性幷驅 各不相觸。由此計度死後有故。」無論是「色是我」、或「我 有色」、「色屬我。或「我在色」中，都是色、受、想、 行、識四大行陰與四大之地、水、火、風輾轉相合（乘）之 十六相所顯現；亦如菩提與煩惱亦共同存在。即使东说念主死後仍 有行蘊與四大和合之存在。

7.第七外说念──立死後無相：「是东说念主墜入死後無相…… 見其色滅，形無所因；觀其想滅，心無所繫；知其受滅，無 復連綴……死後云何更有諸相？一切王人空……究竟斷滅。」 色、受、想三蘊既滅，即究竟斷滅，故五陰中死復無相。

8.第八外说念──立五陰中「死後俱非」：「於行存中， 兼受、想滅，雙計有無，自體相破，是东说念主墜入死後俱非。…… 色、受、想中，見有非有。行遷流內，觀無不無……如此計 度……立五陰中死後俱非。」即五陰中色、受、想在變化自 p. 74 然是無；但行陰卻是有，如果沒有行陰，色、受、想就不會 變化。如此說來五陰是有、是無都難確定；是以行陰在五陰 中也不成說有、說無了。

9.第九外说念──立五陰中死後斷減：「是东说念主墜入七斷滅 論：或計身滅、或欲盡滅、或苦盡滅、或極樂滅、或極捨滅 ……現前銷滅，滅已無復。」以為以上「七際」是有限可滅， 既滅則是斷滅，無復再生。

10.第十外说念──立五陰中五現涅槃：「是东说念主墜入五涅槃 論：或以欲界為正轉依……生愛慕故；或以初禪，性無憂故； 或以二禪，心無苦故；或以三禪，極悅隨故；或以四禪，苦 樂二一火。」欲界為正轉依者，即一心向说念，加上四禪境，即 是五處究竟。以此五處究竟，視為「現世涅槃」者。

楞嚴經對上头十外说念之批評，乃是在說明禪定中所容易 產生之「十種錯覺」，正如諸外说念之思想一樣。其言外之音 是：庸东说念主證得涅槃者，在禪定中就容易產生以上之錯覺。因 之外说念有以上之錯覺，可知彼等未能證得涅槃，未能眞正解 脫。

其次，我們亦可看出，以上十外说念，除第十外说念其他均 與六師思想有類似處。

(二)梵網六十二見經[註12]：

1.十八見

(1)我與世有常：見下列諸見者，王人謂是常：

①斷愛欲行禪，即如其像三昧正受，能念過去二十劫 事。

②斷愛欲，即如像三昧正受，能念當來四十劫事。

③斷愛欲，精進行寂……念過去當來八十劫事。

④精進寂一心，行斷惡行。

(2)梵天有常，世間無常：

①上先所生梵天常在，終不轉移亦不死；常在尊上梵 天，化作我曹，相等轉移死。

②彼有梵天，其有色法，痛、庠、思想、行識是法是 常，亦不轉移不死；其有地、水、火、風、空種， 此相等不堅固。

③有天名「陀波屠」，在其上相娛樂，其东说念主精進離愛 欲，得常在不動轉終一火；其东说念主法祿相福德薄，終一火 东说念主間，此东说念主間無常。

④有天名散提，彼居上共止頓卒，其东说念主精進離愛欲， 得常在堅固不終一火；其天东说念主祿相福薄者，終一火下生 东说念主閒，东说念主間無常。

(3)無世間說：

①我於此当然生，不從他方來生，念無所從生，本無 世間。其东说念主行精進離愛欲……不成復念，昔時所從 來生，其东说念主便言，本無世間；會有世間者，祿相移 後便薄盡，終一火來下生世間。

②我本無，今自生有，是謂本無，有世間，念無所從 生故。

(4)崖底見：（有限無限說）

①我所見世間有限。

②我與世間無限。

③我與世間亦有限、無限。

④我與世間亦不有限亦不無限。

(5)不可知說：我不知亦不見為有後世，為無後世。我不 知，一切無有後世。我亦不見，我所可不見不知不念 是事。

①見如是，行如是，言我不知亦不見為有後世，為無 後事。

②我不知為有善惡之殃福，亦不知為無善惡之殃福。

③我不知何所善，何所惡？當行多么，不行多么？何 所惡说念，何所善说念？何所是現世寶，何所是後世 寶？常當作多么行為苦，當作多么行為樂？

④所言無異，教某东说念主當如是；教餘东说念主當如是；當如是 不如是；亦當如是，亦不如是；不如是亦當如是， 亦不如是。

2.十六見（有想論）：

3.（八見──八種無想論）：行無常、見無常，行無 想、見無想，自為後众东说念主說無想。

4.（八見──八種非有想非無想）：見無想，行無 想，亦不無想見謂知。我與世無有想。

5.（七見──七種斷滅論）：無行、無有見、無有 东说念主、念空知。

6.（五見──五種無為）：現今念行無為，現在見無為。

根據本經最後所說，又稱之為法網、見網、梵網六十二 見經。即將一切外说念思想歸納為六十二種，這六十二種思想 有如一網，凡入於網中之魚或鳥，均不得摆脱解脫。這當然 是佛陀以緣起論之觀點來批判「六十二見」的。其實，這六 十二見可說大多為六師思想之繁殖。

三、參考文獻

(一)原始释教思想論[註13]：

第一，富蘭‧迦葉：概况為倫理的懷疑者，以為善惡 要依習慣而定。不當具有相應之業報。

第二，末伽梨‧拘舍羅：為人命限，邪命外说念之鼻祖。 據释教，為主張極端之势必論者（Fatalist）。謂吾东说念主之行為與命 運，王人有当然運行所定之規律。东说念主無所作為，前後經數百劫， 自关联词至解脫之域。蓋為一恬淡無為派。

又據耆那之傳說，此派為其鼻祖大雄弟子之分支；佛 教則說為難陀跋嵯（Nanda Vaccha）之繼承者，此為近耆那之一 派。

第三，阿夷多‧翅舍欽婆羅：為純粹之唯物論者。謂 东说念主生為四大所合成，死後更無一物。东说念主生之计较，在求快樂， 放置一切肅嚴的倫理。亦有謂此為順世派。耆那之Sutra Krtanga（Ⅲ 12-13）亦有此一載述。

第四，浮陀‧迦旃延：謂东说念主為地、水、火、風、苦、 樂、人命七要素合成，依其团聚、離散而有死活之現象。唯 七要素自身為不滅。殺生，仅仅通過其七要素之分合點，生 命自身並未喪失。有似薄伽梵歌。

第五，散惹耶‧毗羅梨子：謂當適應逐个時處，依於 情性之所如，而為判斷即為眞理。举例問有未來否？其時覺 以為有，則答之為有，固屬眞理；迨後若覺以為無，而答之 曰無，亦眞理也。蓋以逐个時處之情性，而視為萬物之圭臬。

第六，尼乾子‧菩提子：即有名之耆那教鼻祖，為命 運論之一種。按此派教理，以命（Jiva）與横死（Ajiva）之二元論 為基礎，創立種種範疇而說明一切。尊重極端之苦行，與嚴 守不殺生之戒。

(二)維摩詰經講錄[註14]：

1.富蘭迦葉：富蘭是他的字，迦葉是他的姓，譯作「滿 貫」。彼说念立一切法斷Å性，不講君臣、父子、忠孝等意思。 譬如說，虛空不生滅，东说念主死如燈滅等。是故稱他為斷見外说念。

2.末伽梨拘賒梨子：末迦梨是他的字，拘賒梨子為他 的姓，譯作「昧说念」他說衆生的罪垢非從因緣生，衆生的 苦樂非從因緣生，而倡導是当然生。是以稱当然外说念，普通 稱他為常見外说念。

3.刪闍夜毗羅胝子：刪闍夜是他的字，毗羅胝子為他 p. 81 的姓，譯作「正勝」主说念不須求，只消經過死活的劫數， 把我方應受之苦受盡之後，当然便會得说念。他以為衆生是以 受死活的報，乃是因為衆生過於執著快樂享受，若不修苦行， 便永遠不會得到解脫。故稱苦行外说念。

4.阿耆多翅舍欽婆羅：阿耆多翅舍是他的字，別號為 欽婆羅，譯作「麤衣」。亦屬当然外说念，他認為一切法由於 当然所生，辩护從因緣生。身常著粗衣，或披皮衣在五熱炙 天裏修苦行。以為此生耐劳，來生便可得樂。又因為常行披 髮、薰鼻等苦行，是以时常稱他為披髮外说念。

5.迦羅鳩馱迦旃延：迦羅鳩馱是他的字，迦旃延為他 的姓，譯作「剪髮」。此外说念認為諸法的生滅亦有相、亦無 相。設有东说念主問他：「諸法是有的嗎？」他便隨聲奖饰著說： 「是有的。」再有东说念主問他：「諸法是無的嗎？」他亦隨聲附 和說：「是無的。」因為他善於矯論故，是以稱他為矯論外 说念。

6.尼健陀菩提子：尼健陀是他落发的字，菩提子為他 的姓。此外说念認為东说念主生的苦樂、罪惡乃是由於前世注定的， 或為宿世的定因，今世所受的善惡之報，是命該如此的；如 果不順其定業而隨之償報，反而作種種修说念，那是絕不會因 行说念而中斷（定業）的。是以稱他為宿作外说念，亦可稱他為 定命外说念。

(三)早期修说念的释教：（同[註4]）

1.富蘭迦葉：靈魂是不變的，身體才有變化。是以靈 魂不受善行、惡行所影響。唯有身體径直感果而耐劳、樂[註15]。

2.末伽梨：是邪命派（Ājivika）的開山，亦然耆那的遠 p. 82 祖。有一天，他發現禾苗經摧殘後復活，於是認為存在(Be- ings）是不會死一火或破壞的。存在（Being）關係到一連串之存在 物（Existence），每一存在物都有其特性，如火性熱；水性冷。 也否認業果，存在是無為，它自身並不成建立什麼，既不成 為我方建立什麼，也不成建立其他東西。而必須經六世輪迴 才能解脫：

3.尼乾子：尼乾子（Nigantha Nāqtapntta）意為不受約束之 子，為尼耶（Nāya）族东说念主，可能原為一酋長，經過一度婚配生 活後即放棄俗世，而落发修苦行。

他主張有九種本體（Substances）：

尼乾子認為凡物王人一忽儿生滅，在生滅中有生(utpada)、住 （sthiti）、識（vināsa）三境。就住之觀點看是本體；就生、滅看 是變化。因此，一切物體均可說：

如果我們只單獨援用一句，則必須前边加一前提：就某 方面說（syād），才能具有知識意義。以後之耆那教即根據這樣 扶直他們的形上學及知識論。

4.散若夷：时常被指為不可知論（Ajnanavadin），關於靈 魂與身體是一是異？死一火後是否還有任何存在？均不置答。 在巴利文獻（Sntṛakrtang,1.12）曾批評其為盲东说念主，我方尚且為 盲，不足以導衆生。

5.阿耆多：一般稱之為「順世派」，不承認靈魂，也不 承認有全知、全善的存在。即使作念了惡行，也無惡報。衆生 為地、水、火、風、空五元素所組成。东说念主死後還於空（間） p. 84 其餘還於四大元素，別無餘物存在。

與其雷同的思想，還有納斯迪卡（Nāstikas）或加爾瓦卡 （Carvakas），即使承認有我（ātman），亦然五大元素所組成，無 外於物質宇宙之我，也無罪、福可得。

有的以為阿耆多就是順世派，但順世派只承認地、水、 火、風四大元素。反對吠陀之犧牲儀式，意識有如米、麥之 酵素，故酵素與米、麥归拢，故东说念主與靈魂，意亦归拢。因米、 麥斷生，其酵素不存；故东说念主身故一火，其意識、靈魂亦復不存。 佛斥之為「斷滅論」（Annihilationism）。

6.婆浮多：亦是物質主義者，認為衆生為地、水、火、 風、樂、苦、靈魂等七大本質所組成，旣不被創造，也不被 破壞；無殺者與被殺者；即使白刃穿心，也仅仅從形成身體 七大元素之稜線滑過（Slips）费力。七大元素仍不增不減，無傷 無害。佛陀斥之為常見（Eternalism）。

參、分析

現在，我們要將以上之文獻作一分析，藉它們之異同， 來鑑定六師之思想體系。以下六師的譯名我們以長阿含為準， 以資統一。

一、不蘭迦葉

根據長阿含沙門果經：無論自作、或教东说念主作、或惡、或 善都無罪、亦無福。即是惡事作得再大、再多，功德作得再 大、再多均無福、無罪可得。從笔墨、內容上看，我們最多 p. 85 只可說不蘭迦葉是「否認業報的」。至於他為何辩护業報， 其理論根據安在，我們無由猜測。

根據大般涅槃經：即可明白看出他是否認善、惡業與業 報的。稱之為「無有黑、白業，無有黑、白業報。」但仍未 有將無業報的旨趣說显然。不過，有一位阿闍世王的侍臣陪 行止其求法的藏德，對於為何說無業、無業報的話曾加以詮 釋：認為世法之糊口競爭無有業與業報；出世法則雖踐踏蚊 蟻亦有業與業報。因此，阿闍世王即使殺了父王，正如迦羅 羅蟲破壞母腹而後乃生然。藏德此一詮釋顯然與不蘭迦葉「根 本無業、無業報」說相抵觸。既然根底無業報，為何同為衆 生之落发东说念主會有業報呢？實則，藏德乃是為了阿諛他的主子， 為他開脫，乃說雖弒父亦無業報。

根據陀羅尼集經：不蘭迦葉仅仅一魔術師费力。他使得 佛陀庭園中之已枯死之菴未羅果樹復活而欣欣向榮。佛陀則 由頂上發光，不但使菴末羅枯死还是，何况連不蘭迦葉本东说念主 亦倒地而一火。從笔墨上看，兩者是在鬥法；從文學上看，兩 者之鬥法乃象徵為理論上之詭辯，亦即形上或現象上層次之 論辯；從宗教阴私觀點看，已超出思辨之範疇，已不是我們 所討論主旨了。那麼，他們兩东说念主之鬥法究竟是形上、或形下 層次之論辯呢？抑或兩者都有呢？有待分析如下：

我們認為是形上的，亦然形下的：不蘭迦葉可能認為宇 宙有一本體之存在是不生滅的，是以他點活了菴末羅樹。佛 陀認為沒有長久存在之本體什麼的。一切是因緣、有生滅， 即是不蘭迦葉本东说念主亦復如此。我們此一推測，是有根據的。

根據早期修说念之释教：不蘭迦葉正是如此的：靈魂是不 p. 86 變的，身體才有變化。因此，靈魂不受業報；唯有身體感受 苦果。

由此可知，木村泰賢在《原始释教思想論》中所說，不 蘭迦葉「概况為倫理的懷疑者，以為善、惡依習慣而定」顯 屬猜測之詞。

而白聖老法師在《維摩詰經講錄》中說：「彼等立一切 法斷滅性，不講君臣、父子、忠孝等意思。」可能與木村泰 賢有著同樣的誤會，也可能受著某些归拢文獻之影響。不過， 其所說：「虛空不生滅，东说念主死如燈滅」，絕非不蘭迦葉之思 想。如勉強附會地解釋也只可說：不蘭迦葉之靈魂有如虛空 不生不滅，而东说念主之身體死後有如燈滅。觀諸老法師文意卻應 解釋為：唯独虛空才不生不滅，凡东说念主死後就如燈滅了一樣， 什麽都不留存。可見白老之解法也非不蘭迦葉之思想。

由以上分析，可知不蘭迦葉的眞正思想即是靈魂長存、 不變不滅。既不變，当然不受善、惡業所影響；既不滅不生， 当然不受業報。從此一形上學看，依佛陀之術語，可指其為 「常見」。但卻主东说念主之身體是有生滅、有變化的。身體既有 生滅、變化，一期變滅了，無復再生，自可說是「斷滅」； 而從生滅、變化之長流看，又不成說「斷滅」，也不成算是 「永恆常住」是以身體既不是「斷」，也不是「常」。我 們要判定其學說，最佳就其形上觀點而定其為「常見」為喩。

至於身體與靈魂之關係，我們可根據其「靈魂是常」， 「身體是變滅」之論點而得其結論為「不一不異」，「非不 一非不異」。就是楞嚴經所稱之第三外说念--一分常論。不 過楞嚴經所指者為神我，不蘭迦葉所指者為靈魂。仅仅名異 p. 87 费力。也就是梵網六十二見經中之「梵天有常，世間無常」 之思想。亦只在梵與靈上見分曉费力。

二、末伽梨

根據長阿含，末伽梨的學說，一切現象之差殊王人是虛妄， 既無主客，也無尊卑。既無善惡，也無業報。但也絕非懷疑 論者，因為主張「自身作證，布現他东说念主」。「自身作證」即 是一眞常思想，他自身存在，還可現示我方使东说念主知其存在； 或說還不错顯現其他現象。而此一「自身作證」之自身，即 是不離一切相之对等性。

根據大涅槃經：一切衆生均是無知無見之迷惘者，唯有 解脫的末伽梨教主才是全知的。衆生為七大元素所組成，其 中地、水、火、風為基本物質；苦、樂為基本屬性；壽（生） 命為一永恆之流。七要素離一切名相，即使為刀槍所入，只 不過從七要素之鄰接處滑過费力。沒有業報。

追隨阿闍世王之實得大臣附會其學說向大王詮釋說：末 伽梨主張沒有業報之意旨说念理有二：其一，因為阿闍世王之父王 不是修行的东说念主，而是世法之國王，是以阿闍世王弒之是無罪 的。其旨趣可能與藏德大臣有所琢磨。其二，關於「無」的 界定是：时常所稱之「無」是一點都沒有，等於零；也有說 少許、微許為「無」的。意旨说念理是末伽梨所指沒有業報，仅仅 因為阿闍世王的父親之業很小並不是完全沒有業。既是有業， 實為其自業所引起之業報，故阿闍世王弒之故沒有罪。這顯 然是實得大臣牽強阿諛之詞，與末伽梨之學說無關。

根據木村之原始释教思想論，認為末伽梨為势必論者， p. 88 或宿命論者，东说念主無所修為，即使修為亦無意義，經過一定之 劫數即可解脫。

根據白老之維摩詰經講錄說，末伽梨主張衆生苦樂是從 当然生，稱之為当然外说念。大致說來，與長阿含之「自身作 證」，與大涅槃經之「七要素說」，與木村之「宿命說」都 是一致的。共同認定其為眞常之存在。所不同者，則是眞常 之元次問題。存在是眞常的，当然不受業所影響，是以主張 無業、無報亦然訴諸理性之結果。

根據早期修说念之释教：原始永恆之存在，關聯著一連串 之存在物。存在之自身是無為法；而存在物則有屬性。存在 透過存在物而經過六世輪迴才能解脫。

因此，我們不错說，末伽梨的學說是宿命論，是当然主 義、是眞常論。站在寰宇論、本體論之立場尚可自成系統； 但是站在东说念主生論、解脫論之立場就有嚴重裂隙存在：因為它 既反對業論，而本體之存在又是無為的，又如何能產生輪迴？ 其動力為何？印度其他學派，包括释教在內，之是以存在是 眞常、無為，又有輪迴，乃是有業力作動力故。

依末伽梨之學說，他不错答说念，正因為沒有業力，是以 才是宿命的、当然的輪迴。那麼，我們仍然得問，其動力為 何？末伽梨卻未有明白的文獻答覆此一問題。不過，從長阿 含赶早期修说念之释教文獻中不错隱約現出一點線索。举例「以 身作證布現他东说念主」，「存在關聯著一連串存在物」已顯示出 西方哲學所謂「本體與現象」之問題。本體既是無為，現象 必是有為。於是，可說末伽梨之輪迴乃是現象当然法爾。譬 如火性熱，水性冷……等。換句話說即是当然法爾本能有 p. 89 預期之力量，使之在一定之時空中完成輪迴解脫。

我們曾指出：末伽梨是眞常論已無可置辯，在長阿含中 所載，顯然是一元的；在大涅槃經所載則是多元的七精炼素。 如以一元論則屬楞嚴經之第三外说念，是一分常論；如以多元 論，則屬楞嚴經之第二外说念，是為立圓常論。在梵網六十二 見經中，凡「有我無世間」之思想都可算是末伽梨的學說。

三、阿夷多

長阿含所載，阿夷多主張东说念主為四大所組成，命終時身體 之四大還諸於地、水、火、風，如同草木，別無什麼東西留 下，当然也無業報。稱為斷滅論。

而阿夷多此一學說面貌雷同布利哈德奧義（三、二、一 三）「东说念主死則語歸於火，呼吸歸於風，眼歸於太陽，意歸於 月，耳歸於方，身歸於地，……髮歸於木，血歸於水。」但 實際二者是不同的。因為阿夷多沒有主張有什麼永恆的存在； 而此一奧義書則主張有「我」存在。

大般涅槃經所載阿夷多思想很像是長阿含中不蘭迦葉的 學說，諸如否認業報，無論自作、他作、布施一切衆生無福； 殺害一切衆生亦無罪。唯不同於後者的是，大般涅槃經所載 阿夷多像上头所說罪、福对等，怨、親对等，金、土对等要 在禪定中才能作念到。

木村在原始释教思想論中與長阿含所說相一致，謂阿夷 多為物質主義者，放置一切嚴肅之倫理。致使也否認業報， 這與大般涅槃經所載亦然一致的。

但從形上學看，大般涅槃經說，阿夷多主張在禪定中諸 p. 90 法对等之思想，與長阿含所載不蘭迦葉靈魂長存之思想雷同。 前者指在禪定中不受業報諸法对等；後者指靈魂不變異，是 永恆地不受業報，故諸法对等。

也由此可見大般涅槃經所載阿夷多之思想與長阿含經所 載其思想有其矛盾處。即前者主張修禪定，起碼有所修、有 所得；而後者則主斷滅的為物質主義者。因此，白老《維摩 詰經講錄》中，指阿夷多修苦行，以為此身耐劳，來生得樂 可能是根據大般涅槃經的。

此外，白老又說：「阿夷多為当然外说念，一切法由当然 所生。此說又與長阿含所載阿夷多思想相一致。」

如按白老所引，則阿夷多既為物質的当然主義者，又為 修说念之阴私主義者，這是不可思議的。因為自古以來的物質 主義者必定放置出世的阴私主義。遠自古印度之加爾瓦卡 （Cārvāka），晚自現代的共產主義者均可為例。

因此，我們有足夠的旨趣懷疑大般涅槃經所載阿夷多之 思想就是長阿含中所載不蘭迦葉之思想。我們從早期修说念之 释教一書所引即可證明：不承認形上之存在，东说念主為五大所組 成，东说念主死還於空，其他歸於四大。無罪福可得。此一思想與 長阿含及木村所說阿夷多之思想是琢磨的。不過，前者為五 大，後二者為四大相異费力，卻無理論上之矛盾。

由是，我們可論定，阿夷多是物質主義者，当然主義者， 斷滅論者，無業報說者。依此而論它就是楞嚴經中之第七外 说念──立死後無相；亦然其第九外说念──立五蘊中死後斷 滅。亦然梵網六十二見經之「無世間見」。

四、波浮陀

關於波浮陀的學說，根據我們現有之資料看其差異性最 為懸殊：

举例長阿含所載其思想，無因無緣衆生染著；無因無緣 衆生清淨。無有冤讐，善惡均不受報。定在六生而得解脫。 這有似「早期修说念的释教」所引末伽梨派之思想。存在是無 為的須經過六世而得解脫。唯一不同的是，在此一文獻上波 浮陀只提到六生定數解脫，沒有提到形上之「存在」或「生 命」等問題。但我們不错推知：要經過定數之六生，必有其 「人命存在」，故我們可認定，已经承認有形上存在的。

其次，木村在其《原始释教思想論》中所說之波浮陀與 大般涅槃經中所載末伽梨之思想也極类似。同主衆生為地、 水、火、風、苦、樂、壽命七要素所組成。同主此七大為永 恆不變、不被損傷，因此就無殺與被殺。如能瞭解、投降其 法即能抹杀重罪。

若根據白老在《維摩詰經講錄》中所說之波浮陀為「矯論外 说念」因為他總是奖饰問話者的答話：若你問他，諸法有嗎？ 他就答有。若問諸法無嗎？他就答無。白老在此所說之波浮 陀極类似長阿含‧原始佛思想論，赶早期修说念的释教等文獻 中之散若夷之思想。

而大般涅槃經所載之波浮陀之思想與方法均獨樹一幟， 值得着重。波浮陀為知曉三世之解脫者，有如恆河，一切髒 污匯入恆河悉王人清淨。

因為自身即是解脫者，是以辩护傳統上梵為創造者之說。 p. 92 如果衆生為梵所造，又說衆生有罪是說欠亨的。有如我們造 了武器而怪武器殺东说念主有罪一樣的欠亨。

衆生是当然法爾，不為任何所造；悟得了波浮陀之思想 後，久之自关联词得解脫。是以不必修為，修為也無福報；即 使殺东说念主越貨也無惡報。

所謂殺东说念主越貨沒有惡報是有條件的，那就是要沒有慚愧 心。試問，殺东说念主越貨之歹徒眞的沒有慚愧心嗎？這就是波浮 陀在教法上之禪機。除非我們認為他已預設「性善」學說， 衆生才能流入他的「海洋」而自得解脫。正如孟子所謂，「东说念主 性之善也，猶水之就下也[註17]」，而他不如此正面設教；而卻要 东说念主殺东说念主不起慚愧心即可解脫，豈可得乎？這就是波浮陀在教 法上之禪機。

現在，我們要回顧到前边的懸疑：

長阿含所載波浮陀有似早期修说念的释教所載末伽梨之思 想；木村之《原始释教思想論》中的波浮陀也有似大般涅槃經中 所載末伽梨之思想；而白老的《維摩詰經講錄》中的波浮陀思想 也有似早期修说念的释教中的散若夷之思想。

由此而觀，除了大般涅槃經部份所載為波浮陀獨立思想 已如上述外，其他均與末伽梨、散若夷思想似近。而這些「近 似」也仅仅我們「謹慎的認知態度」费力：如「大膽地假設」 也可能就是早期學者完全弄錯了，將末伽梨與散若夷之思想 誤會為浮波陀的思想了；也可能波浮陀受了二者之影響所致 者。我們所謹慎認知之「雷同」就是本此而來的。此一問題， 我們無法從「史」的立場上去找谜底。因為我們沒有歷史的 證據可資作證。唯一只可從「思想系統」找谜底。我們試將 p. 93 以上文獻所引波浮陀之思想加以分析、綜合，若能一致則可 缔造；答有矛盾，則亦證明某一文獻所引失實或有誤。

(一)分析：

1.關於「六生定命解脫說」：因為是定數、定命，所 以不主張業力、業報。有了業力、業報勢影響定數、定命。 因為沒有業力、業報，是以衆生是無因無緣染著，無因、無 緣清淨。因其主六生定數定命解脫，亦必有其解脫者，自不 是斷滅論，而是有所常住的存在。

2.關於衆生為七要素所組成說：七要素即地、水、火、 風、苦、樂、壽命七大，是永恆不變的，因而無殺與被殺之 事。因此，殺东说念主者與被殺者均無業報。

3.關於矯論外说念說：所謂矯論，即指其隨所問，即隨 其所答，他我方模棱两端，不作定論。他可能是相對論者， 也可能是懷疑論者。所謂相對論者，乃指一切均是相對眞， 沒有絕對眞，除了相對眞是絕對眞除外[註18]。所謂懷疑論者，即 不可知論者。認為六合事物，我們不可能知其眞象[註19]。從前边 1.2兩點看，波浮陀旣不是相對論者，也不是懷疑論者。

4.關於反對創造說：根據前边1.2兩項已知波浮陀為 常住存在論者，故反對傳統上之創造說。雖其是常住論者， 同時又是定數、定命論者，是以不必業報。它不像耆那教或 眞常大乘释教需要業論來维持其解脫論。

5.就其方法論之禪機說：即使溺有重罪只消心不慚愧 即可解脫。既犯重罪不慚愧不可能，實際即是条目衆生直说念 而行，行清淨行，因為其常住之存在無論是多元或一元總是 恆存清淨的。這樣其方法與理論便可合而為一了。

(二)綜合：根據前边之分析，我們再綜合其學說，然後我 們對波浮陀之學說思想才會有更细目、显然地認知。

1.除了「矯論外说念說」是散若夷之思想不可能是波浮 陀思想外，其他有似末伽梨之思想，亦屬其思想。不错說波 浮陀與末伽梨是有著密切關係的。

2.波浮陀形上存在，無論是多元或一元，是恆存的、 清淨的、定命、定數的，辩护業報、辩护創造說，在理論上 是一致的，沒有矛盾。

依此而論波浮陀類似楞嚴經中之第二外说念，所不同者， 前者有地、水、風、火、苦、樂、壽命七大為常；後者以地、 水、火、風四大，輪迴，識心等為常。凡梵網六十二見經內 「有我論」，「常論」亦類似波浮陀之思想。

五、散若夷

根據長阿含所載其思想，無論問他落发东说念主有果報或無果 報，他一律以辯證地方法答说念：此事實、此事異，此事非異 非不異。這與「早期修说念的释教」所載雷同。

而木村在《原始释教思想論》中則說散若夷為一「情性論 者」，憑他當時之感覺或直覺而定。

根據白老《維摩詰經講錄》，指散若夷反對享樂主義，而主 修苦行。也主说念不須求，苦修盡即得解脫。

從以上四種文獻所引，大體說來，散若夷的學說是「非 決定論」若詳加分析其差異性是很大的：

(一)分析：長阿含所載是辯證的。辯證的方法王人在說明不 可說。举例般若經、中論……所用之辯證法並不是辩护一切， p. 95 而是在细目「法空」不可說。因此，我們說散若夷口舌決定 論者，即指形上存在不可說。換句話說，不可說乃口舌決定 論之一。

早期修说念的释教則指散若夷為不可知論者。對於一切形 上、死活、靈魂存在問題均不作答。不可知論以懷疑論為主。 懷疑論者是對一切知識之眞象具有懷疑。是「無知之不可 說」。辯證地非決定論是辩护一切之大细目，是有所知，而 不是無知。不可知論者也不是相對論者，相對論只消加上有 條件前提仍為決定論。

木村說散若夷為情性主義者，情性主義当然口舌決定論。 但情性論可能是相對論，也可能是不可知論。举例咖啡、牛 奶、果汁不错隨我們情性選擇，但也可能是相對地選擇，因 為別無第四種飲料可被選擇。情性論也可能是不可知論，例 如毋庸功的學生答口舌、選擇題，他根底不知正確的谜底， 唯独隨其興之所至作答了。

白老所引，只提到散若夷之苦行觀，並未涉偏激學說思 想問題。兩者可暫不相提併論。

(二)綜合：我們不错說散若夷口舌決定論者，或不定論者。 但非定論者，有兩種：一是方法上之非決定論者，如大乘佛 教之中觀，一元論之商卡拉（Samkara）以及耆那教之相對論 者；一是知識上非決定論者，如純現象主義者，及懷疑主義 者。方法上之非決定論者，在知識上已经決定論者。

於是，我們討論到散若夷的思想，就碰到了難題：它不 同之文獻顯示既有方法上之非決定論，如辯證法、相對論： 又有知識上之非決定論。而這兩者，實際是相互矛盾的， 不成共存。

即使如木村所說，其為情性論，仍有相對論之方法上的 非決定論與不可知決定論之不同。在兩者之中我們必須作一 選擇；否則，則視其學說自身矛盾；或文獻所載其思想有誤。 即使如此，我們仍有必要檢討其思想而定其價值。我們試將 以上兩種非決定論配合其修行觀，以適應其修行觀者為其正 確思想。換句話說，其理論與思想能構成一思想體系者得之。

根據大般涅槃經所載散若夷只承認過去業，而受現世報： 「一切衆生苦樂果報，悉王人不由現辞世業，因過去、現在受 果。」如要解脫得持戒耐劳：「以持戒，故得無漏……以盡 業故，衆苦得盡，衆苦盡故，故得解脫。」這與白老所說， 修苦即得解脫是琢磨的。

在修说念論上条目解脫者，絕非不可知論者。因此，我們 判定散若夷之非決定論乃是屬於方法上之非決定論。而方法 上之非決定論又分兩種：一為知識上相對論；二為辯證之形 上論。散若夷又是屬於那一種呢？

如依其修说念解脫論而言，則是辯證之形上論者；如從大 般涅槃經所說其思想：「（阿闍世）王如水性，淨、穢俱說 ……譬如風性淨穢等吹，雖為是事亦無憂喜。由之，在知識 論上散若夷亦是相對論之非決定者。其實，二者並不矛盾。 辯證之形上是論本體存在問題；而相對的知識論則是經驗、 認識問題，兩者是一致的。

從上不错看出楞嚴經中第五外说念──顛倒虛妄論。亦即 梵網六十二見經之不可知說。

六、尼乾子

長阿含所載之尼乾子仅仅一無所不知之智者；大般涅槃 經所載亦與此同。唯尚有定命思想，如說：否認平淡之相對 性、無父無母，無今世、後世，無说念、無修，一切衆生經八 萬劫当然解脫。好像衆多江河悉入大海悉無差別。

可見其否認差異性、相對性，都是站在解脫後「為一切 智者」之觀點而說的。

木村原始释教思想論指尼乾子為耆那教鼻祖，為命運論 之一種與以上兩種文獻所引琢磨。並說其尊重極端的苦行。 以命（靈魂）、與横死（非靈魂）為基礎倡二元論。除定命 說不同耆那教而外，其他可說都近乎耆那教之思想。

白老在維摩詰經講錄中指出其業力說，今世之苦樂乃是 前世的業力所定。如不抹杀前業，即使作新的修说念也無濟於 事。有如舊債不還，即使儲蓄再多若不還債務，債務仍永遠 存在。

從早期修说念的释教所說，其為多元實在論，計有九種本 體。其本體靈魂與非靈魂，業果與非業果……都是相對地存 在。凡物有生、住、滅三態。就住的觀點看是本體、是永恆。 就生、滅觀點看是變化，不是永恆。因此，尼乾子又可稱之 為相對論者。

尼乾子是否為耆那教之鼻祖我們不必在此節外生枝，單 就其為多元實在論、相對論來說與耆那教是若合符節的。而 其業論與定命論則與耆那教頗為不類。

尼乾子否認相對論是站在絕對地解脫说念而說；在知識論 p. 98 上，在經驗之宇宙中已经承認相對論的，這一點也至少影響 了耆那教，即使它不是耆那教的先祖。

尼乾子就是楞嚴經中之第五外说念──顛倒虛妄論。也即 梵網六十二見經，我與世有常，及不可知論之相對部份之思 想。

肆、結論

不蘭迦葉是實在論者，是眞常論者，依佛陀說是常見。 是以其眞常實在之靈魂並不受業報。而身體是變滅的，是斷 滅的。身體與靈魂是不一不異之關係。此一理論依純理性是 值得批評的：因永恆與斷滅是兩個不同之办法，怎可不一不 異呢？但就素樸的事實說已经可能的。举例我們的人命與器 官就是如此的。因此，不蘭迦葉之學說，只可算是素樸的實 在論。

末伽梨也同不蘭迦葉一樣是眞常論、實在論者、反對業 報說。但不同不蘭迦葉者，末伽梨又是当然主義者與宿命論 者。純眞常、實在論者反對業報說，如不蘭迦葉是說得通的； 但對主宿命論之末伽梨說則有困難，而其為了解決此一輪迴 動力問題，它設定了物「性」之冷、熱、堅、濕……当然法 爾而輪迴、而定數、定命解脫。而此「性」亦必有一預期之 智商。使之罢手輪迴而解脫。有如金礦鍊盡必現純金。至於 其為實在論究屬一元、多元？雖然文獻所引不一致，但無論 站在語意之判斷、眞值判斷、或習慣語判斷，都可說它為多 元實在論。

關於阿耆多據各文獻所載錯綜複雜，經過整理以後已釐 清其思想，它就是物質主義者，可能即是加爾瓦卡之前驅。 否認業報，為純物質的当然主義者。

波浮陀也同阿耆多一樣，文獻引論不一，經分析後我們 不错斷定，其思想有似末伽梨，諸如多元、一元實在、定命。 定數解脫、辩护業報說等。但不同於末伽梨者一為清淨說， 二為教法上立禪機。雖然前边的末伽梨，也有眞常思想，但 明白提倡清淨說者，則是波浮陀。

散若夷的思想，向來被認為是懷疑主義，不可知論。經 過我們詳加分析結果，實在它是一非決定論者：在認識的經 驗上，它是相對論之非決定論；在形上、在方法上，它是一 辯證的非決定論者。

尼乾子是多元實在論者。站在經驗的觀點，他承認相對 論；在絕對解脫方面看，它又反對相對論。它的相對論稍異 於散若夷者，除了認識上之相對論外，還有本體與現象之相 對。举例靈魂與非靈魂都可同視為本體，而非靈魂亦是現象 的。業與業果亦然。

其次，六師相互之關係，末伽梨與不蘭迦葉在思想上較 為接近。而波浮陀與末伽梨幾是近親。尼乾子與散若夷已算 是同族了。唯有阿耆多為獨立特行之物質主義者。

六師之共同特质，其一是反神論，尤其反對梵之創造說。 阿耆多是物質主義者，当然反對梵創造一切；其他實在論、 眞常論，也沒有設定創造神之必要。其二是反對業論，除尼 乾子主張前業外，不是充分地三世業報說，其他五師根底是 反對業論的。

也因為如此，其反神論受傳統有神論之反對；其反對業 報說受到傳統的反對，也受到耆那、释教之反對。在反對有 神論耆那教、释教與六師是一體的，不错說是前二者之先驅。 無論在理論上、方法上都是有影響的。

佛陀則以他的「緣起論」為中枢針對六師思想作批判。 本文在經文中所引者，也全賴佛陀之批判，我們才能瞭解六 師思想之精炼。

註釋───

五、一代聖雄──甘地

甘地（Mahatma Gandhi），在領導印度獨立期間，廣得印度 东说念主民的尊敬，稱其為聖雄（Mahatma）。摩訶（Maha）就是大，阿 特瑪（Atma）本意為梵我，或大靈魂，合言之即是「偉大的靈 魂」、「聖雄甘地」一詞，是中國东说念主的稱呼，始於孫中山先 生在《三民主義》民族主義之演講中之稱呼沿襲而來。

我們將甘地一生，可分為求學期、留英期、回印服務期、 南非期、領導印度獨立五期。甘地在未去南非前，也就是還 未成名前，他的名字叫摩咸達斯‧卡拉乾‧甘地（Mohandas Karamchand Gandhi）[註1]。那時，他在印度西部沽雅拉第省 （Gujarati），當律師，未去非洲前，已经使用這個名字，致使 甘地我方簽名，亦然寫這個名字，一直到他一生均未尝改變[註2]。

由此，可知聖雄，是东说念主們對他的尊稱，他眞正名字反為 众东说念主所遺忘。究竟「聖雄」又名是何時被尊封的已不可考， 但至遲，是他領導印度獨立時期是不错確定的。

其次是，我們如何來認定甘地：他究竟是宗教家？政事 家？训导家？哲學家？抑或是社會改换家？我們發覺他在這 些方面都有著偉大的貢獻。正如釋迦牟尼佛，他的貢獻的確 p. 104 不仅仅宗教，而亦然全面的，但我們今天都只曉得他是一代 释教教主。雖然甘地從未有东说念主推他為教主，但他與佛陀卻有 雷同之處，那即是，同具有宗教家之大悲心，而導出大灵敏。 其建立則是全面的。

因此，我們不错說，甘地的宗教悲心為出發點而建立其 偉大來看，他是一位大批教家；就其所完成之事業來看，他 是政事家、训导家、哲學家以及社會改换家。本文就其宗教 布景、所思、所言、所行等，分別加以介紹，然後將其影響， 作一綜合檢討，稍敘己見。

布景：在信仰中成長

我們從甘地《自敘傳》中得知，他小時候，並沒顯出特 殊的天才，印度一般兒童四、五歲就進了小學，十六歲就大 學畢業了，而甘地七歲才進小學，十六歲才進入大學，然则 因為不成秉承训导，僅一學期就輟學了；不過，他是一個十 足的孝子。雖然，他曾经偶然犯了偷竊、吸煙、自殺種種錯 誤，但他隨即向他父親主動懺悔[註3]。以後，他對英东说念主在印度、 南非統治之不滿，都是由對父母的孝昇華到對民族之大孝， 進而成為國際弱小民族之守護者自居。因此，我們說，甘地 是以悲心為出發點，而建立為一偉大东说念主物，是正確的。

甘地自述他是屬印度第三階級為吠舍（Vaisya），他的曾、 祖、父三代都是坡般達爾（Porbandor）小邦的首相。該邦即在 現代沽雅拉第省內。他父親「並沒有受到任何训导，對歷史、 地舆都飘渺無知……他只受極少的宗教訓練，但在古刹的宗 p. 105 教參拜中獲得了這種修養。在他晚景時，他聽從一個教養極 深的婆羅門的勸告，頌唸《季達（Gita）經》[註4]。」又說：「我的 母親給我一個一種極深切聖潔的回憶印象，她是一個篤行的 宗教徒，從來沒有吃過一頓不作念禱告的餐食……她從來沒有 遺忘奉行宗教的齋戒……連續兩天或三天禁食，在她是不足 為奇的事……我母親有一種很沉著的判斷智商。她頗關心政 治情勢，宮廷中的貴婦們都極推重她的灵敏。我時常跟從她， 因此，在童年時，即獲有稀奇優待出入宮闈[註5]。」

(一)從以上甘氏之自敘中，我們可進一步對甘氏布景作一 分析。

1.甘氏父親所信奉的是《薄伽梵歌》（Bhagavad-gita），這 是主張衆生对等的宗教，主張第四階級首陀羅（Sndra）亦受保 護神保護。這不同於以吠陀文化為代表之婆羅門教（Brahma- nism）首陀羅不受神保護。此外，薄伽梵歌主張东说念主是靈魂不 死，故死活仅仅肉體之生滅，肉體是束縛靈魂的镣铐，是以 沒有殺與被殺，它饱读勵东说念主們從事正義之戰鬥，以拯救我方乃 至敵东说念主的靈魂[註6]。薄伽梵歌在文化史上是屬於非雅利安东说念主的吠 陀文化[註7]。

2.甘氏之母親所信奉者為毘希奴（Viṣṇn）神，以後信仰此 神东说念主漸多，則形成毘希奴教（Visnuvism）。毘希奴與濕婆神 （Siva）在吠陀經中尚屬甘露小神[註8]，到非雅利安东说念主在印度西部、 南部復興了他們的文化，毘希奴與濕婆神才變成中心神格， 乃至為創造神。

毘濕奴教為薄伽梵歌之一支，講求熱情的宗教情愫，虔 誠的宗教信仰。唯有奉獻出熱情與信仰才能眞正認識神，得 到神的庇佑。

3.從甘氏父母所信仰的都不是雅利安傳統所信仰的梵天 （Brahman）；何况，其所居住之坡般達爾小邦亦屬非雅东说念主可安 居之地區。

因此，我們有旨趣說，甘氏家眷未必是雅利安东说念主，如然， 其怜悯首陀羅──不可接觸者，自亦其緣有自，至少不错說甘 氏與首陀羅，不可接觸者，在社會階級上都曾受到婆羅門與 剎帝利上等階級不对等之待遇。

(二)根據甘氏自敘傳，他在英國留學時，由於兩名通神論 的昆玉找他討論薄伽梵歌，他才開始涉獵印度教經典，他特 別提到第二章：「心若放縱塵慾，偏執之見即露，由執而生 貪痴，由貪痴而瞋怒。……由怒而生癲狂，由癲狂而有忘记， 由忘记而身一火[註9]。」

此外甘氏說：「新約全書卻使我發生一種異樣的印象， 尤其是《登山寶訓》使我深深地感動……讀到這樣的章節说念： 『我告訴你們，不要抗击那些暴戾你們的东说念主；差外乡，若使 有东说念主打你的右頰，把另一面呈給他。若使有东说念主欲控訴你，想 拿你的袍子，把你的外衣都放棄了吧[註10]。』」

還有羅斯金（Ruskin）的《堅持到底》一書對甘氏亦有很大 影響。他說：「當我閱覽羅斯金的《堅持到底》時無法中止， 從約翰納斯堡到納塔爾的火車，須駛行二十四小時，這整夜 我不成入睡……這一本書，使我的生活發生了實際的變化 [註11]。」

雖然甘氏本东说念主在他自敘傳中，未提到托爾斯泰（Tolstoy）對 他的影響，但稍後我們引述他的「非暴力」思想時即可見到 托爾斯泰之「不抵触」主義對甘氏是具有影響的。

(三)印度自始即是一個宗教文化特盛的民族，甘地雖然以 宗教信仰、宗教方法領導印度的獨立運動；但基本上已经在 賡續他先前的改换家們而前進的。

一八二八年羅摩漢‧洛‧羅闍（Raja Rnammohan Roy）組織 梵天聚會所（Brahma Sabha），專門提供地方集會結社，從事社 會公益活動、宣講教義，尊奉梵天為統一神，不准拜偶像。

一八三九年印度詩哲泰戈爾的父親德文丹拉‧泰戈爾（De- endrannata Tagore）創立了眞如菩提聚會所（Tattvabodhini Sab- ha），辦菩提評論（Tattvabodhinit Patrika），聯合從事社會改换 的其他組織。

一八五七年犍陀羅教（Keshab Chandrasen）不但加入了此一 新運動，要將傳統僵化了的教條再行賦予人命，成為社會改 革的生力軍，對懺悔、祈禱，給予新的解釋，饱读舞了該派东说念主 士的宗教熱情。犍氏本东说念主將他的教義從孟加拉傳至西部孟買 （Bomboy）及南印馬德拉斯（Madras）。

在西部則由馬拉德东说念主（Maratha）蘭提婆（Nandeva）領導，崇 拜多神，專門從事社會改换，主張各階級通婚，寡婦再婚， 辦理社會救濟处事。

與以上原土转换運動不联系連的，尚有英國的神智學社 （Theosophical Society），在一八八六年於馬德拉斯扶直分社， 其中最有貢獻的是貝桑夫东说念主（Annie Besant），她在一八九三年 宣言：「印度东说念主有驕傲的過去，信托必有驕傲的未來，要接 受愛國運動的滔天巨浪，去重建一個嶄新的國家。」該社在 印度辦了许多學校，爭取婦女对等。南達（Ranade）、戈卡爾 （C.K. Gokhale），都是西印度該社之主要負責东说念主。

孟加拉、馬德拉斯及孟買，都是印度转换之發源地。甘 氏則是承襲印度西部之转换勢力而逐漸發展的。其動力都是 源於宗教。尤其蘭提婆、戈卡爾對甘氏影響是径直的，因為 都是在沽雅拉第省內承繼著归拢事業[註12]。

所思：一切思想回歸宗教

甘氏是一位十足的有神論者，他不但用理性論證有神存 在，也用理性知覺神的存在。可說他的寰宇論、东说念主文思想、 社會哲學、训导哲學都是根據他的宗教哲學與神學思想而引 申發展而來的。

(一)以理性論證神的存在：

基於因果論，整個寰宇最原始的父母即是神。基於计较 論，寰宇之調和，必定出自一個万能之設計[註13]。

(二)以理性證明有神存在：

基於说念德律，良知若不是卓越的神性，決不會那麼完好， 那麼高超。基於實際生活，我需要一卓越的愛，以保险我們 的祥瑞。經驗到卓越的愛，也就經驗到天主。

以上理性與理性的論知天主，尤以後者最為迫切。因為 唯独理性的認知才能產生信仰。是以甘氏說，天主是一內在 認知與內在信仰的事件[註14]。

(三)甘氏的天主就是眞理：

东说念主可能不信托天主，但絕不可說不信托眞理。實際上， 信托了眞理，也就信托了天主。眞理也就是一当然律則，當 p. 109 东说念主能約束我方，導致说念德生活，就是認知了眞理，認知了上 帝。眞理是默默的、遍在的，它是一種力量、一種相识，顯 現在次序中[註15]。因之眞理在邏輯上意謂眞理值；在形上學上意 謂正確的知識：在知識論裡意謂眞知識；在倫理學裡意謂正 價值。就此而論，甘氏此一思想與印度傳統奧義書（Upanisada） 是相一致的[註16]。

(四)甘氏認為宗教乃是一生活款式：

他舉證，各種宗教有其不同的儀式，即是有其不同之生 活款式。一種稀奇的生活款式，可能是各種宗教認識眞理不 同的方法。而甘氏之宗教方法就是祈禱。

甘氏每天必禱告，尤其在危险的時候，祈禱就帶來力量 與信心。祈禱不是条目什麼，而是對靈魂之渴想。當我們獲 得了力量，也能分擔別东说念主的祸害[註17]。

(五)甘氏提倡普遍或大同宗教（Ｕniversal Religion）：

雖然宗教生活、款式有所不同，但所信仰者為眞理是同 一的。甘氏之眞理即是神，是以他提倡神亦然归拢的，在同 一神性的信仰下，普遍或大同宗教当然會形成。因此，他的 禱告是：「天主啊！請賜予他所需要的您通盘的光與眞理。」 而不是：「天主啊！給與他的光，正如您給予我的一樣[註18]」 大同宗教是以利他、自我犧牲為起點的。

(六)甘地宗教以倫理说念德為基礎：

他說：「一朝失去了说念德法則，也就沒有了宗教，宗教 要獨立於倫理那是不可能的。不忠實的东说念主，神絕對不成與他 同在[註19]。」甘氏除了其先所訂立之非暴力、信奉眞理、不偷、 不貪、不放淫五種说念德規範外；以後又立了不恐懼、信仰上 p. 110 帝兩條。甘氏在領導印度獨立時，在推動非暴力方法不成貫 徹時，就會聯猜度是國东说念主信仰天主不眞誠，因而有恐懼，有 恐懼才會產生暴力[註20]。是以甘氏自此以後特別補立兩條信仰 天主、不恐懼。其實，二者是相關聯的。

(七)甘氏之宗教思想所引伸出之东说念主文思想：

希臘的哲學家亞里斯多德（Aristotle）說，东说念主是理性的動 物；而甘氏卻更進一步說，东说念主不僅是理性的，何况是靈性的、 神聖的。东说念主在生理、身體上，是屬於当然法則所統制、所規 約；此外還有相识、情谊、善惡、價值、良知、理性……等 即是靈性的實現。雖然我們有不同的身體，但卻有归拢的靈 性[註21]。在甘氏看來，眞正东说念主性，即是神性。

(八)甘氏之宗教思想所引伸出之社會思想：

甘氏信托霍布斯（Hobbesian）派的社會契約說；但他有不 同之解釋，所謂社會契約就是东说念主性之自我克制，亦即是神性 之顯現。如瞭解此，社會之单干，不是階級、職業之卑尊； 而是基於契約之認同。而每一处事都是神聖的，何况，從勞 動中還不错抹杀無知的優越感，而培養出悲天憫东说念主的愛心。 因此，甘氏認為整個社會在社會单干上就是完成社會化。社 會化就是完成东说念主在社會中之神聖化。因之，薪資所得應一律 对等。不对等所得，更酿成东说念主的貪欲，使东说念主性傾向墮落。唯 有使东说念主性神聖化才是社會主要的功能。社會如此，政事亦然， 乃至婚配男女之結合，雖是在延續人命，保存種族，實際是 藉此過程，使东说念主認知寰宇之進化，兩性之和諧都是神的顯現 [註22]。

(九)甘氏宗教思想所引伸出之训导思想：

甘氏训导假想注重手腦並用。透過親手之實踐，不僅習 得技術，也勞動神聖。關於腦的訓練就是著重啟發训导。在 實踐中讓學生我方去歸納、演繹。啟發就是啟發东说念主本有之理 性與靈性[註23]。

我們不错說，甘地一切思想既是源於他的宗教思想；一 切思想又回歸了他的宗教思想。

所言：無條件信仰天主

嚴格說來，甘地思想用語言所發表出來就是他的言論。 這樣看，甘氏一生言論许多[註24]，但我們歸納言之，就口舌暴 力（Ahimsa），音譯為阿黑姆沙。其快乐為不殺生，黑姆沙 （Himsa）為殺生，其前加一阿（A）為辩护詞，「不殺生」。甘氏 認為不殺生至少意味著「非暴力」，也許還不足以到達宽仁、 博愛的意境。是以甘氏分析地說：非暴力之辩护面是不使用 暴力；而其细目面即表示著愛。眞正愛就不會使用暴力。

(一)非暴力的计较：

貪、瞋、癡三者，自印度傳統以來均視之為三毒，之所 以有三毒，甘氏認為是由东说念主性之軟弱，而心生恐懼，心生恐 懼才會用暴力妙技。一般所稱之「敵东说念主」就是這樣發展起來 的。

在甘氏看來，寰宇間根底沒有敵东说念主存在，而唯独錯誤的 东说念主。要改正別东说念主的錯誤，我方不應該有錯誤。如果有錯，必 須要先改正我方。非暴力的计较，就是要我方训导我方，認 知我方心靈變化，抹杀恐懼。然後才有大慧心，對犯錯誤的 p. 112 东说念主產生愛。甘氏領導印度獨立運動，倡導非暴力對待英國， 就是在此一具體號召下實現的[註25]。

(二)非暴力之條件：

甘氏為了界定非暴力，不致使东说念主掠非暴力之虛名。其嚴 格控制條件如下[註26]：

(三)非暴力的款式：

甘氏列舉非暴力的方法，有談判、仲裁、群衆请愿、經 濟制裁、不对作、不服從民事裁定、径直行動、絕食、罷工、 拒絕付稅等[註27]。

1.其中，「径直行動」，甘氏界定，它具有暴力傾向， 但並不以殺傷為妙技。換句話說，就是「暴力邊緣战略」 而不足於暴力。雖然有演變成暴力的危險，但甘氏認為經過 嚴格非暴力訓練的东说念主，就不會演成暴力。相對的，沒有經過 訓練的东说念主，是不成參加非暴力運動的。

2.甘氏認為「絕食」是通盘非暴力方法中最佳的方法。 因為絕食就是一種齋戒行動，它不但不错激發我方的靈性力 量；也不错迫使對方認知他們的錯誤[註28]。

所行：主導印度獨立

一位思想家之偉大只消看其思想；一位實踐家之偉精炼 看其實踐。甘氏是一位思想家、宗教家、翻新家，我們不僅 要觀其思想、言論；尚要觀其行為，是否一致。

(一)甘氏之布景我們在前边已陳述過了，他的生行除了家 庭训导，秉承其他影響外；另外還有兩大原因，一為他本东说念主 具有高貴的情操，才能秉承高貴之影響力，二為時代給予他 刻骨銘心的刺激。在他自敘傳中就提到「氣焰萬丈的英吏」 與「英國大东说念主的氣度兩篇文章。就是他從英國學回印度後， p. 114 需要為農民減輕稅賦，而認清英吏之嘴臉，乃決定遠走南非。 但到了南非，眼見印僑所受之尖酸暴戾更甚於印度，連我方 乘火車、住旅館也受到辱没。甘氏係一八九三年抵南非，一 九一四年复返印度參加印度獨立運動。他在南非提倡消極抵 抗、堅持到底、眞理独揽等運動替印僑工东说念主減除了三磅东说念主頭 登記稅，救助「不可接觸者」之黑死病患。他曾被下獄，也 曾絕食。創刊《印度輿論》，辦理各種訓練，以训导印度僑 民[註29]。

(二)第一次大戰爆發，甘氏复返印度，以應印度獨立運動 情勢發展，參與翻新。當時，印度推動獨立運動的有兩大派： 一為溫和派，即以泰戈爾（R. Tagore）為代表；另為激進派，以 泰拉克（L. Tilak）為主。甘氏卻周旋於二者之間。泰氏認為甘氏 之「非暴力」本質上已经「抗击」，是以他以採取互助款式， 爭取英东说念主之怜悯。泰拉克則主張全國團結以热烈妙技翻新。

举例一九一八年，甘氏發動印度东说念主民協助英政府參與第 一次大戰，泰拉克堅持必須英保證，印度軍东说念主也得升任軍官， 才幫英作戰；而甘氏認為在危機之時與英談條件，不是幫助 英政府之本意，致使將他為甘氏所召募之五萬盧比之巨款， 一併退還給泰拉克[註30]。這也正是甘氏非暴力所堅持之條件。 甘氏之东说念主格受到全國东说念主民之尊敬，诚然是他獲得主導印度獨 立運動之主因；而其介於二者中間之中说念精神，傍边逢源， 亦然其迫切原因之一。

1.倡導不对作運動（Noncooperation），該運動之成因，源 於一九一九年政府通過一項新的強制法案（Rowlatt Acts），其 內容是：政府在戰時，有權未經一定法定法子，即可監禁东说念主 p. 115 犯。甘地反對，乃組織群衆请愿，延迟全印。政府纵情鎮壓， 酿成近四千东说念主傷一火。

此外，英东说念主與土耳其宣戰，激起了印度回民之反英。這 是印、回互助反英之契機。一九二O年九月，國大黨在加爾 各答召開特別大會，通過了甘氏所提之不对作運動。不承認 政府之地位，抵制立法、司法、训导諸规律，以後再決議， 拒絕納稅[註31]。

2.同庚十一月，國大黨舉行選舉，決議推引「非暴力」 運動，除了不对作之內容外；更將无数英國織造品插足猛火 中[註32]。

3.一九二一年十二月，國大黨在珍ü巴德（Ahmadbad）舉 行年會，不僅重申執行非暴力及不对作運動，更討論實行「民 事不服從計劃」，並一致推甘地為領袖。甘地為了要落實以 上之战略，特別選定东说念主口僅八七、OOO东说念主的小縣包多里 （Bardoli）作施行以上運動之示範區。以後則渐渐施行到全印。

其中，最迫切，亦然最龐大的一次運動是發生在一九三O 年三月十二日。甘地從沙巴麥地修说念院（Sabarmati Ashram）， 打著赤腳出發，走路二十四天，全部行程二四一哩，才抵達 西海岸之丹地（Danti），故意違反英印政府「东说念主民不得自行製 鹽」之禁令[註33]。

開始隨甘地走路的唯独男女七九东说念主，沿路村民從四面八 方湧至，追隨在後前進，也將他當皇帝一樣崇拜。甘氏率群 衆抵海邊，進入水中，摄取鹽水時，英國警员狠狠地揮動警 棒打在他們身上時，成千成萬的印度东说念主無一還手。甘氏的護 衛东说念主員，也仅仅以东说念主體擋住甘氏而不還手[註34]。

當甘氏秉承審訊時，法官問他是否有罪，他很謙遜地答 说念：「有罪，請重罰」自此以後，印度獨立運動，如火如 荼。而此際，英印政府為杯葛印度之獨立海浪，乃挑起階級 糾紛，使被壓迫的民族、階級實施單獨選舉區。就是英首相 麥克唐納之「自治團體缔造標準」（Communai Award）案。更 使得情勢緊張，英印政府宣佈「國大黨為作恶組織」。十二 萬东说念主下獄，甘氏亦於一九三二年元月四日被逮捕，甘氏以絕 食抗議[註35]。

(三)甘地的宗教信仰，宗教修行從事社會改换及獨立運動， 他建立了印度的獨立，也建立了他我方為當代無與倫比的偉 地面位。

但印度獨立甫畢，由於印、回分治，而酿成印度與巴基 斯坦分裂為兩個國家。原為統一而分裂，当然免不了因地盘、 財務、經濟等，發生補償爭執問題。巴基斯坦条目巨額之補 償，甘氏主張對巴基斯坦寬大容忍，卻引起热烈的印度教徒 之不滿。一九四八年元月三旬日，甘氏被他所愛的國东说念主槍殺 而死。彌留前，尚含笑著祈禱：「羅摩！寬恕他吧！」就是 条目天主寬恕槍殺他的兇手。這對众东说念主來說，是極大的荒謬； 但對甘地來說，卻是因此而留給众东说念主更為永恆的懷念。

當一九七九年，全宇宙各國代表赶赴印度慶祝甘氏百年 冥壽時，筆者恭逢甘氏紀錄片放映，甘氏彌留前時之含笑亦 永銘我的記憶之中。

結論：眞誠的榮耀

環顧甘氏一生，其所思、所言、所行，乃至最後之死字， 可說都是他宗教精神的彰顯。他自謂他的宗教不是印度的， 也不是回教的……而是大同的，他是印度东说念主，亦然宇宙公民。 他心靈無懼，乃至不懼死一火，在众东说念主眼中他已迎向了长生。 使敵东说念主畏懼的好汉许多，使敵东说念主尊敬的东说念主，曠世以來卻唯独 甘氏一东说念主。在幾萬东说念主的聚會中，全球屛息呼吸，要傾聽甘氏 一东说念主的呼吸。在冠蓋雲聚积，甘氏一條白巾披著，卻贏得最 眞誠的榮耀。一本薄伽梵歌書，一架紡車常相為伴。乾枯的 身體，展露著慈爱的笑貌。甘氏以祈禱增進了他的靈性與力 量；以絕食激揚了印度东说念主民愛國精神。

印度獨立，他拒絕任何官職，但仍為窮苦大衆請命。他 提倡小國寡民的村鎮共和，致使連警员都不必要。也不要太 過工業化，那樣不但染污了地面，也染污了东说念主心。唯鄉鎮共 和，完全自治之轨制下，东说念主才能獲得自爱自足。神性才能從 东说念主性中昇華起來。

總之，甘氏所思、所言、所行，源於其宗教信仰，又回 歸於其宗教信仰。因此，就平淡之政事、社會、經濟、训导 而論正如他自稱仅仅一個假想主義者。

假想主義應有兩個意旨说念理：一為仅仅不可達成的觀念；一 為一朝實現卻未必假想。總之那都是指不實際而言，卻是相 同的。举例，中國大陸所實施之薪資相等，大學校長與他的 司機所得竟然同酬。受教二十幾年與僅受義務训导乃至目不 識丁字者归拢報酬，久之勢必促成东说念主類文化頹廢。因此，甘 氏認為，他的假想仅仅寄託在不错預期的未來，而不是積極 地實現在當下的宇宙[註36]。但甘氏悲天憫东说念主的情懷是天东说念主共鑑， p. 118 薄海同欽的。

註釋------

六、從印度傳統論甘地之东说念主間淨土思想

一、引子

如嚴格地分：印度文化的傳統是以吠陀文化為主流的； 非吠陀文化為分流[註1]。

即是說，從《吠陀經》（Vedas）、《梵書》（Brāhmaṇas）、 《奧義書》（Upaniṣads）到以後吠檀多學派（Vedānta School）一系 列之發展是以雅利安东说念主（Ārya）為主流的。當我們一提到印度文 化就直覺地以為就是雅利安东说念主的文化。但那非雅利安东说念主如奧 族东说念主（Australoids）、荼盧毘东说念主（Draviḍa）在印度文化史上亦佔有 迫切地位。諸如六師（Six Teachers）、耆那教（Jainism）、释教， 尤其薄伽梵曲（Bhagavad Gītā）是甘地一生奉持之主要教義。因 此，本文所指之印度傳統就是依以上兩者之主流與分流而說的。

以上之種族移植到印度這塊地面以後，因地形、戰爭、 天災……種種關係使得各種族在不同時期而分裂，形成互不 重迭的語言與小邦。直到十九世紀，英印帝國之合縱連橫的 p. 122 統一大小諸邦為止，仍有六百多個[註2]。雖然在印度史上有幾個 統一之帝國，然则，最多仅仅政事上、軍事上之統一；在民 政、社會、經濟上，各小邦仍有相當之自主權。這種「地方 自治」之小邦，直到英國統治印度時亦復如此，致使諸小邦 酋長，英王亦得虛與委蛇地向其稱孤说念寡[註3]。

由於印度歷史上小邦衆多，当然不乏賢主，是以仁王、 轉輪王，常為东说念主樂说念。

甘地的父親本来是坡般達爾（Porbandor）邦的首相（財政 大臣）[註4]。雖然甘地，乃至印度歷史上均不見有「淨土」（Pure Land）又名，僅释教之《維摩詰所說經》有「衆生心淨則佛土 淨」[註5]一語，實質上，其仁王、聖王、轉輪王所治之國土，也 就是「淨土」，致使是「东说念主間淨土」[註6]。

甘地的假想社會，是「鄉村共和」（The Republic of Com- munity）就是他的东说念主間淨土。今天的傳記作家，大都以為甘地 一生最大的貢獻是領導印度的獨立，尤其是以「非暴力」 （Non Violence）之款式，也完成了甘地個东说念主偉大的东说念主格。其實 領導印度獨立並非他唯一的计较，而仅仅他追求假想之過程 [註7]。他的眞正思想是在扶直假想的社會，創造东说念主間淨土。也可 以說，在他領導印度獨立時的各種方法，諸如非暴力、民事 不服從、扶直農村經濟，辦報紙、雜誌，親自領導幹部属鄉 宣傳、服務，乃至逐日之齋戒、祈禱，日常生活事必躬親， 不假他东说念主……這些都是他要扶直假想社會「訓政期」[註8]所作念之 处事。

二、甘地假想社會思想的布景

甘地假想社會所受其傳統思想之影響，不错兩大史詩、 释教與印度教分別舉例言之。

(一)兩大史詩：

在《摩訶般若多》（Mahābhārata）史詩的第四章即是〈薄 伽梵曲〉，又稱國王之歌，名义上是在描寫戰爭，如何作正 義之戰，實質上，是在說明东说念主生情谊與理性之戰，或說是邪 惡與慈蔼之戰。國王克利希納（Kṛṣṇa）代表神聖，代表眞理來 指導阿瓊那（Arjuna）五昆玉與其堂昆玉們作戰。克利希納王 說，對邪惡屈服就是罪惡，為眞理、正義而戰才能训导靈魂， 使靈魂厌世。是以东说念主要為所當為，不要為一己之私而為[註9]。

甘地說：天主就是眞理，东说念主們可能不信托天主，但一定 信托眞理[註10]。甘氏之意，一般东说念主若只信仰天主，天主與眞理不 是归拢的話，就容易成為迷信。是以對一般宗教漠视了二十 六問[註11]，主要在指出，不是與眞理同質之天主如何能对等地對 待信徒，即使信徒得到庇佑亦然失去了眞理，也损失了宗教， 乃至天主之神聖。

甘地在領導獨立運動中，他的若干战略受到同道們的懷 疑，乃至反對時，他說：我並不勉強诸君與我互助，只消站 在眞理的一邊，天主就會站在我這一邊[註12]。在甘地的全集裡， 我們看不見他有任何自得、自誇的傲語；只看到他的懺悔與 謙卑。在懺悔與謙卑中隱藏著無比力量，使东说念主毫無保留地對 其獻出至誠的信心。他就是十九世紀克利希納王精神之重現。

在《羅摩史詩》（Rāmāyaṇa）中，敘述憍薩羅（Kosala）國王 之太子羅摩很賢，為體父王之困難，自願將王位讓予王妃之 子，而自我充军到丛林中，與林野百獸為伍，與花鳥同棲， p. 124 等於在那裡扶直了一個丛林王國。百獸為其黎民，猴王為其 組織猴軍。羅摩在印度歷史上也為有名之輪王，說他是神聖 的化身[註13]。

甘地一生素食，為抹杀印度的階級社會，替首陀羅 （Sudra）階級作代言东说念主[註14]，倡導宗教和諧，為貧苦的佃農向田主 請命，終身自奉極簡，每餐大都只一杯牛奶、小檸檬、及麵 包裹腹。他領導印度獨立翻新到手以後，堅決不愿擔任國家 元首，致使連任何名譽上之閑職他也懇辭。這也有如羅摩太 子辭去王位。羅摩充军到丛林中；甘地甘願與斯民相對於骨 肉血淵之中[註15]。甘氏於一九四八年元月三旬日，下昼五點十分 他作完晚禱後，由他的兩名孫女扶著走入群衆時，被一個偏 激的印度教徒連開三槍。甘氏在彌留時，口中還想有詞地 向羅摩神禱告著[註16]。

其實，早在元月二旬日的群衆大會時就有东说念主在他三十公 尺外放過一次炸彈，警衛东说念主員勸他要迴避群衆，甘氏堅決不 信托有东说念主會傷害他，他認為那仅仅「軍事演習」费力[註17]。八天 以後高爾先生（R.A.Kaur）很關心肠問，有任何东说念主打擾您嗎？ 甘氏不悅地答说念：你這樣問，表示你並不了解我，即使有东说念主 給我一槍，我也一定含笑而去，這表示我沒有憤恨，是天主 存在在我心中[註18]。兩天之後，竟然，甘氏在中彈以後是含笑地 稱頌羅摩神之名而長逝。

一九三八年八月甘氏接見中國陶闇练說：中印的敵东说念主不 是日本东说念主，而是日本國及軍隊，但對付日本的軍隊不成像印 度使用非暴力[註19]。他饱读勵中國东说念主為正義而戰。有如薄伽梵曲中 的阿瓊那。他投降中國东说念主沒有領土的贪念，也正如阿瓊那打 p. 125 了勝仗也放棄王位一樣。事實證明，日本战胜了，中國以德 報怨，也放棄了日本對中國之賠償。

(二)释教：

一九三八年八月，有位日本國會議員高岡（Takaoka）拜訪 甘地，請他為日本國东说念主民說幾句話。甘氏說：亞洲是全宇宙 的亞洲，不仅仅亞洲东说念主的亞洲，眞正释教國家已经印度，所 以能奉行非暴力，其他國家仅仅名義上為释教國家……。因 此，我沒有什麼好告訴你們的……[註20]。

佛陀所揭櫫之五戒，其中之不殺生（ahimsa），甘地膨胀為 「非暴力」[註21]。雖然，甘氏從未提到释教的教義，然则，在他 的血液裡，已充滿了释教宽仁的精髓。

(三)印度教：

《吠陀經》為印度教（Hinduism）源流，本来是拜祖先與自 然神教，是多神教，由於從东说念主文社會轨制反省，從多神崇拜 演變成數個主要神之崇拜，到了《梵書》期才歸為一神之梵 天崇拜[註22]。

依此觀點，甘氏面臨國內宗教複雜，又須一致對付英國， 是以他提倡「东说念主的宗教」[註23]。他認為通盘宗教的本質是归拢 的，仅仅宗教的面貌不同。這不同之面貌就是宗教生活的方 式不一。他尊重担何宗教之生活款式，但絕不同意有不同之 天主。因為這個宇宙如果有多個天主，多個極終眞理，則這 個統一之宇宙便無由形成。正如归拢东说念主有多種社會關係，有 其子，有其父，有其昆玉，各以不同之關係來定其稱謂。依 甘氏，凡只信托我方的宗教是唯一的眞理，而放置其他宗教 則是迷信。

印度是多種族的國家[註24]，對外無法如中國以民族主義對 抗外國之侵犯。是以甘氏的宗教觀，以及宗教改换與其獨立 運動兩者之计较與妙技是归拢的，均採取和平、不抵触的策 略。

三、甘地之假想社會

甘氏為其假想社會所繪製之藍圖散見在他的歷次演講及 著述中；以社區為單位，要扶直一個能训导靈性的社區，無 論經濟、衛生、養生、送命、司法、警员……都能自治自足。 一九四八年元月二旬日，他在畢爾拉館（Birla House）召集會 議，對於社區之發展有下列幾點具體的計劃，離他被槍殺過 世唯独十天。不错說，這是他假想社會蓋棺論定之觀點[註25]：

依照甘氏以上所說，除了國防、交通及高档训导有待政 府統一辦理而外，幾乎不必上級政府参预。因為以作仕宦為 職業的东说念主會受到腐蝕，是以他有句名言：凡以權力表現愛的 东说念主，就不是眞正的愛。反之，不假權力、官銜而自願付出、 p. 127 服務东说念主群的才能證明是純粹的愛[註26]。

是以甘地一生原只想作又名律師為受壓迫的窮东说念主說話， 他親臨南非見到印度工东说念主之苦難，遂主動插足印度僑民社會 為他們爭取權利，复返印度後同樣插足獨立運動。待獨立成 功，絕不參加政府任何職務。他也以此训导他的翻新伙伴： 居官職不是任何權力，而是為天主服務來训导民衆[註27]。

因此，能為天主服務已是個东说念主最大的榮譽，是以公職东说念主 員不應有高薪，以一般东说念主民生活所需之薪水即可[註28]。

四、甘地扶直假想社會之步驟

甘氏原來並非特意地要扶直什麼假想社會，有此一設想 應是他在南非杜爾班（Durban）組訓印度僑民開始的。誠然，他 為印度僑民受到當地之歧視当然表示抵抗；同時，也體認到 印度僑民在处事上之慵懶、不愛衛生而感到遺憾。甘氏除為 他們辦理法律訴訟案外，也與他們按期舉行宗教集會；後來， 創辦了《素食雜誌》（The Vegetarian）作為喉舌，一八九四年， 四月二十八日在該雜誌漠视了七點素食之好處。他指出：四 種印度东说念主的階段，以婆羅門及吠舍兩階級的茹素最徹底，實 際上印度絕大多數东说念主都是素食主義者，他稱素食是維生食品 （vital foods），迫切的是不但養生何况能培養东说念主齰译员命、尊 重人命來训导我方的靈魂[註29]。

甘氏為了激起印度僑民之愛國心，也不斷在《素食雜誌》 撰寫關於印度东说念主之習俗、生活、節慶、食品等的雜文，刊到 他的專欄之內，喚起了印度僑民之向心力與愛國心[註30]。在甘 氏之領導下，杜爾班的印度僑民已形成一團結有劲之社區。 p. 128 甘氏非暴力思想亦然在這一時期形成的[註31]。

由於甘氏在南非以非暴力，組織南非僑民到手，當時國 內各界一致条目其返國從事獨立運動[註32]。他最先在他的原籍地 估雅羅第（Gujarati）缔造《民報》（Navajivan,man of God），意 為天主的东说念主民[註33]，透過《民報》報導他在各地之活動。开首是 以英文，以後發行各種不同之笔墨。举例一九三O年九月三 日該報就注销他的訪問日程，他条目一天拜訪三個屯子，只 秉承一杯羊奶、一個大餅，晚上如在沒有被子之屯子，只準 備一張草蓆即可過夜。但他特別条目，來參加集會的，要包 括各種宗教、各階段的種族，不成有任何歧視。同時，全球 必須要攜帶「紡車」[註34]，甘氏要與村民一同紡紗，而後才進行 演講晤談。

他条目民衆，不要對官員特別恭維，但也應視他們為同 胞，同樣地愛護[註35]。因為甘氏是基於东说念主性对等，靈性亦然对等 的。也正如四種階級，仅仅单干不同，不是东说念主格有凹凸[註36]。所 以甘氏的假想社會乃是一絕對对等的社會。

五、甘地假想社會之實驗

甘氏於一九一O年在布拉（Poola）市郊約一小時車程處建 立了一個實驗社區，他為了紀念托爾斯泰（Tolstoy）而稱之為 「托爾斯泰農莊」[註37]。在這農莊裡有不同種族、不同國家、不 同宗教之家庭，各东说念主保持我方的信仰；但同工同酬，每东说念主都 必須分擔社內各種处事，不成假手其他任何东说念主，每天定時學 習、上課、禱告、处事，一切自給自足，不秉承外來之任何 捐獻。也自訂有莊規，可說是備而未用。成員有老、有小、 p. 129 有壯、有男、有女，有單身、有家庭，有各地方、各種族东说念主。 這些大都是甘氏之追隨者。約維持了三年之久，甘氏以後之 「民報」幹部及推廣大社區運動之主要幹部大多出於該農莊 之有關成員。

甘氏非暴力思想一詞雖是源於释教之不殺生，但其內容 卻也受到俄哲托爾斯泰的影響。托氏先於甘氏漠视不抵触 （Passive Resistance）主義[註38]，甘氏身臨南非看到有色东说念主種受到 暴戾，正從事援救印僑之際，對托氏之論極為激賞，乃主動 與其連絡，甘氏之「非暴力」就是在此時一八九三〜一八九 四年漠视的[註39]。托氏於一九一O年十一月二旬日過世，同庚九 月七日他寫給甘氏的信說：謝謝你對我「不抵触」思想之關 心……其實，我的「不抵触」也沒有什麼了不得，仅仅包含 了沒有虛假的愛，愛要永遠與东说念主的靈性相關連，何况，愛應 經常保持在靈魂中活動，它是东说念主類人命之律則[註40]。

甘氏最重視训导、宣傳，他曾经辦有《印度輿論》（Indian Opinion），與《后生印度》（Young India）等刊物，他將農村經濟建 設、鄉村社區與獨立翻新合而為一。甘氏之是以如此，是由 於他的政事哲學所使然。他信托全民翻新，翻新之效率是屬 於全民的。由少數东说念主翻新，則翻新效率會落入少數东说念主之集權 專制[註41]。甘氏此一觀點，由中外改朝換代之史事都可作為血淋 淋的祸害教訓，尤以中國為然[註42]。

六、對甘地假想社會之芻議

甘氏在其領導獨立到手以後堅持謝絕政府之要職，正待 用心全力推動假想社會处事之際即不幸遭受狙擊骤一火，似有 p. 130 同於中國之國父孫中山先生，已規劃出建國藍圖，未及著手 實行即辭世了。但二者之翻新，其文化布景完全不同，故規 劃之國家藍圖亦大異：印度是宗教國家重假想；中國是东说念主文 化成的國家重現實[註43]。孫氏之現實易於實現，可分期完成； 甘氏之假想則難於實現。即使是只圖扶直社區，如其假想然， 都是很難的。

譬如佛陀於兩千多年前即已提倡衆生对等，但印度之階 級社會仍沿襲到本日不成完全抹杀；同工同酬，中國大陸在 六O年代實行东说念主民公社，看是对等了，但集體或個別怠工， 生產力大減，不成激起勞動動機，是以終至失敗。或說，甘 氏之社區並非集體勞作，而是個別生產，也行私东说念主財產制： 但若屬摆脱經濟，無論东说念主口或財富流動性大，變動性亦大， 如甘氏所假想之定型的社區極難存在[註44]。甘氏之是以在民間 受到普遍之歡迎，是因為甘氏個东说念主之东说念主格感召；推廣農村經 濟時，也有助於農村經濟之改善；尤其有外敵英东说念主之侵犯存 在，甘地的領袖地位更能受到尊重。关联词甘氏在印度獨立以 後，由於印、回紛爭，他之主張對巴基斯坦讓步，多激起偏 激之印度教东说念主士不滿[註45]。在這種情形下，甘氏之假想社會即 使他乃活著繼續從事推動改换，是否一如往昔亦然不决之天； 甘氏骤一火以後迄今，無論交通、通訊、科學均有了大地面改 變，他所謂鄉村不要依靠城市之說亦窒礙難行。

七、對甘地假想社會之反省

假想與現實，畢竟不同。由現實社會提昇到甘氏的假想 社會，在可預期的將來，也很難實現。但亦有其迫切的價值：

(一)假想社會之設計，在东说念主們的精神生活上，實比現實社 會更為迫切。它不错代替宗教一部份的功能，举例宗教之天 國、佛國，雖在現實不成到達，但經過相類似之假想社會之 設計，在天國、佛國與現實社會之間，有一較具體的假想社 會。它比天國、佛國較為近捷：但它確比現實社會較為假想。

(二)假想社會思想之漠视，不错作為东说念主類社會實踐、奮鬥 之目標。雖然目標未必能達成，但至少在其實踐、奮鬥之過 程中具有一定之價值。举例任何年輕东说念主奋发作念任何大事業， 即使將來不成建立大事業；但他的奮鬥、學習、商讨之過程 所得之利益已经有收穫的。

(三)假想社會之設計具有積極之训导作用。甘地本东说念主在宣 揚他的假想時，就親自參與各社區的活動，與村东说念主過同樣的 生活、作念同樣的处事，他不是用言詞來感動东说念主，而是用行動 感動东说念主的；尤以他的东说念主格、他的灵敏、他的領導風格都能使 东说念主感到他的神聖性，东说念主們對他的記憶是卓越時空，存在久遠 的。雖然甘地已不在东说念主間，甘地假想社會也可能永不成實現； 然则甘地之精神，甘地假想社會仍長留东说念主間，對众东说念主發生教 育的作用是深遠的。

其實，假想社會與國度，在中國古代有「包胥氏」之國 [註46]；有说念家小國寡民，雞犬相聞，老死不相往來之國[註47]；有陶 淵明桃花源之假想樂園[註48]。在希臘，有柏拉圖之「假想國」 [註49]；在十八世紀以來英國、俄國均有「公社」之實驗[註50]。但都 仅仅存在在觀念上、想像中；即使已付諸實驗也只在短期內 即告失敗。

倒是中國大陸在六十年代的「东说念主民公社」將柏拉圖假想 p. 132 國集體勞動、集體托兒、集體企業等實現了；也將甘地工資 統一及低工資战略作念到了，然则，最終還是徹底失敗了。所 以無論上述前东说念主之經驗，是基於浪漫的情懷，或是從社會的、 宗教的，乃至暴力的不同立場來實行其假想之社會，都是失 敗的。

其失敗之原因：一在强劲了东说念主的尊嚴；二在强劲了东说念主性 的雙重性；三在不成激揚东说念主的創造力。基本上，亦然有違背 东说念主性的。即使是甘地的假想社會也有違反东说念主性之嫌。因為东说念主 不僅存有天理，同時也存有东说念主欲。在甘地的假想社會裡看不 到有樂育之設計，而樂育一項對現代后生之训导是不可或缺 的。

如果說，以建構一個假想的东说念主間淨土來看，甘地之社會 藍圖對东说念主類靈性具有相當训导性；但如要眞正實現东说念主間淨土 勢必重視东说念主的雙重性格，那就是天理與东说念主欲，亦即儒家所說 之良知與东说念主欲。基於此，以甘氏之假想社會造就东说念主的靈性， 且不昧於現代科學及社會之大環境下來營造东说念主間淨土始有可 能。法饱读山現正在賡續施行，扶直东说念主間淨土。甘氏之得失， 實值得借鑑。

八、結論

最後，我們將以上甘氏之假想社會再作一極為清楚、具 體之結論。

(一)甘氏之假想社會是宗教的：主要是一個假想社會才能 造就东说念主的靈性，是以甘氏之假想社會就是一东说念主間淨土。他主 張眞理即天主，天主即眞理。不信托有天主的东说念主，一定得相 p. 133 信眞理：不信托有眞理的宗教信徒，一定信托有天主；但甘 氏認為眞理、天主是一體的、归拢的。

(二)甘氏之假想社會是对等的：甘地所到之處，一定条目 有不同宗教、不同種族的东说念主荟萃在一起，在聚會中學習瞭解， 從瞭解中達成融和。村社幹部由職業或選舉產生，沒有統治 與被統治之分別。工資归拢，沒有貧富之差別。完全為一平 等社會。

(三)甘氏之假想社會是以当然社區為單位：所謂当然社區 應以东说念主口、經濟條件、交通……等作考量。因為這些是能自 給自足的基本條件。

(四)甘氏之假想社會是一個養生送命的福利社會：社區內 住户之生养、保健、就醫到死一火安葬全由社區自治會服務， 不必家庭住户獨自面對一切災難與不幸。

(五)甘氏之假想社區是一個必須各盡其能的社會：不但每 個东说念主之職業要註冊、登記；何况，每东说念主之处事亦得逐日登記 以防患慵懶、怠工。如不適任处事則不错調動；如無適任之 处事，須秉承職業再訓練。

雖然，我們已質疑甘氏假想社會之實現，實際上難能可 期；但也並非是出自幻想、休想之烏托邦。因為他是根據實 驗經驗，再訂定步驟而設定的假想。

自一八九三年在南非當律師開業，協助印僑及有色东说念主種 爭取对等地位，而提倡非暴力，直到一九四八年領導印度獨 立到手，他所堅持的是組織民衆與其社區計劃、合而為一。 他創辦各種刊物，宣傳他的战略。這些都是有計劃有步驟的。

甘氏是印度自佛陀以來，將社會改换、宗教改换同時融 p. 134 為一體最到手的东说念主物 [註51]。不過，甘氏所及之面，還有政事翻新 與經濟改换尚大於佛陀；但卻不足佛陀之教義來得深入[註52]。 甘氏之假想社會尚仅仅在訓政時期，當印度獨立甫畢，甘氏 即想積極推動大社區計劃。但他這時春秋已高，又竟不幸死 在他心愛的同族之狙擊下，其大社區之假想亦因东说念主一火政息[註53]。 其是以失敗，實由於陳義太高。佛陀是以宗教為主，同時帶 動社會之改换，雖陳義也高，畢竟是宗教，是以是到手的[註54]； 甘氏是以政事、社會翻新、改换為主導，以宗教為妙技，或 說是以之帶動宗教之改换，因為必須與現實相結合，故由於 陳義太高，終至曇花一現即已枯萎了。但這仍無損甘氏個东说念主 之偉大东说念主格[註55]；或許，也更能增進众东说念主對甘氏之崇敬。致使， 他的假想社會也能永遠存在於东说念主們的心中。

註釋------

七、試論《俱舍論》在释教思想史中之價值

壹、引子

部派以來，释教的文獻有三種：即經（Śutra）、律（Vinaya）、 論（Abhidharma）合稱為「三藏」（Tripitaka）。這裡所講之 「論」，音譯為「阿毘達磨」。阿毘（abhi）意為問與答之相對 辯論；達磨（Dharma）意為法，當然是指佛法。因此，「阿毘 達磨」就是佛陀當時大弟子肃穆討論佛陀教義之記錄。旣然是 討論佛陀的教義，是以也不错說是佛說的，至少是佛認可的， 這是一切有部傳統的主張，但世親（Vasubandhu）卻認為那仅仅 一種傳說[註1]。可見世親雖然那時仍以「有部」為宗，但卻是主 張理性的思辨。「以理為宗，非存朋執[註2]。」

自《發智論》（adhidharma-yñāna-prasthāna）扶直毘曇八犍 度（khandha）以來，大多發揚《智論》之釋論家，都以《智 論》為身，而以其他毘曇論為足。举例：「六足論」（Abhid harma-Śat-padāsāstra）、「法蘊足論」（Abhidharma-Dharma-skandha- padā）、「識身足論」（Abhidharma-Vignana-Kaga-Pada）、「界身足 論」（Abhidharma-Dhftu-Kagf-Pada）等；或稱之為心論（Ab- hidharma-Hrdaya-Śāstra）。

而世親卻很自負地將他的釋論定名為阿毘達磨藏（ab- hidharmakosa），音譯為俱舍論（Kośāśāstra）。Kosa原為印度泛 稱之容器，世親取其「能藏」之義，有消化異說，容為一藏 之氣概。因而釋光讚之曰：……文同鉤鏁，結引萬端；義等連 環始終無絕，採六足之綱要，備盡無遺，顯八蘊之妙門，如 觀掌內。雖述一切有義，時以經部正之。遂使九十六外说念， 同翫斯文。十八異部，俱欣秘典。自解開異見，部製群分， 各謂連城，齊稱照乘，唯此一論[註3]。」

世親本东说念主對於造《俱舍論》也的確接力以赴，最先作成 了《俱舍論本頌》，根據本頌作論，在中國有異譯本稱作《釋 論》。這也足可看出他的自信與懷抱[註4]。

印順老法師讚頌说念：「世親的《俱舍論》是《心論》、 《雜心論》為基礎，更為嚴密、充實、與整齊之組織，受經 部思想之影響，是以出於批判的精神，而論究法義的。究竟 這是相當正確的見解。」又說：「《心論》傻头傻脑十頌，雜 心論擴編為五百九十六頌，有改作的，有增補的。世親進一 步的嚴密論究；對於內容，阿毘達磨的迫切論義，以能盡量 含攝為原則。……是以五百九十六頌的《雜心論》，在《俱舍 論》中被保存而簡鍊為三百餘頌；另又增補二百餘頌，總為 六百頌……而內容的充實，不是雜心論所能比了！《俱舍論》 不再是《心論》那樣為阿毘達磨之提要，而是阿毘達磨的寶 藏[註5]。」

僧伽提婆（Samghadeva）於建元（343）來長安，譯《阿毘曇 八犍度論》（與《發智論》同本），繼譯《阿毘曇心》及《毘 婆沙》[註6]。

自法業、曇斌……至靖嵩、辯義、慧愷、说念岳大宏《毘 曇》，而慧愷、说念岳則大宏《俱舍》，由《毘曇宗》而轉成 俱舍宗[註7]。

日本於公元六六O至九OO年間俱舍宗亦很盛，到現在仍 有《俱舍》專門學者。西藏傳入《俱舍論》是在公元八一六〜 八三三年[註8]。

由以上可說明《俱舍論》是一部很迫切的著述；关联词， 世親本东说念主自轉入大乘後，雖然衆賢一再批判他[註9]，他均不與理 會，而世親我方在以後之論作中，亦少論及《俱舍論》之主 要思想。這就不错說明，他我方也不太重視《俱舍論》之思 想了。

此外，「我國释教徒，從宋、元、明、清以來約幾百年 間，卻很少有东说念主去商讨，降至民國初年得有太虛大師的提倡， 始於佛學院中，排有《俱舍論》的課程[註10]。」

現在，我們要問：為什麼世親要放棄他艱苦締造的《俱 舍》思想？實在是因為《俱舍》仅仅他個东说念主思想發展之過程， 而不是他的究竟思想。為什麼中國在宋至清以來，沒有《俱 舍宗》之發展？這與中國此一時期之法相宗之衰微有極密切 之關係。

因此，《俱舍論》之迫切乃是由形成世親個东说念主思想，以 及在印度释教思想史上是迫切的，而不全是《俱舍論》思想 自身有什麼大發明、大創新而迫切。因而，在中印，《俱舍》 思想也隨世親、唯識思想之興衰而興衰。

為了證明此一觀點，本文將從其《俱舍論》之面貌、主 p. 144 要思想、與其改奉大乘後主要思想之比較分別加以陳述。最 後在結論中即可顯示《俱舍論》在释教思想史上之價值。

貳、面貌

我們所指《俱舍論》之面貌，實際即是指其結構，本論 之結構是依《阿毘曇心論》，而《心論》又是整編《甘露味 論》的第十六品為九品，又付一《論品》為第十[註11]。《心論》 與《甘露味論》的內容是一樣的，仅仅改編费力[註12]。法勝 （Dharmasthi）的編集《心論》，偈頌是出於創作的，長行（散 文）大都為《甘露味論》原文，略有潤飾、修正與補充[註13]。

在《甘露味論》夙昔《毘曇》之形成結構大都沿襲《發 智論》之八犍度。犍度（Khandha）是音譯，又稱之為蘊，有同 中國笔墨學之「指事」。以上《毘曇》之形成結構不同，也 就是它們論證的方法不同。

一、先以《發智論》為例：本論大致是依照佛陀《四諦 法》之款式。其八蘊為雜、結、智、業、大種、根、定、見 等[註14]。

根據以上之論證，可將《發智論》之系統簡表如下：

二、《阿毘曇心論》是綜合《發智論》與《甘露味論》，以 因明學之論證款式構成的。將《發智論》之「雜蘊」第一改 為「雜品」第九，此外，多加一「契經品」第八。其他在內 容款式上可說完全一致。至於本論之組織不以「蘊或犍度」 為名，而以「品」為名，則沿襲《甘露味論》，將十六品縮 小為九品，另增一《問論品》[註15]。

本論之體系如下：

三、《俱舍論》又是綜合《心論》及《發智論》之組織 結構，但其方法更為簡單，只用因果論。前边，說明寰宇之 存在：次論迷、悟之因果；最後論其抉擇。其體系如下[註16]：

破我品，在《俱舍論本頌》是沒有的。其實，破我品之 內容，與《發智論》之見蘊雷同。可能世親以後在造論、釋 時亦體認到這點。是以後來才補上「破我品」[註17]。

由以上三論組織結構不错看出，《俱舍論》之結構最為 簡明、有系統，亦然由先前兩論加以修正而成的。不過，其 因果面貌仍有似因明，先漠视果，後再追其因；先陳述近因， 後才陳說遠因。在方法上當然亦容有檢討之餘地。

參、主要思想

世親原出自一切有部：但其思想卻是傾向經部的；且亦 有其獨立於兩部的自主思想；最後在《俱舍論》中尚有些是 世親沒有表示其立場，究竟维持有部或經部，我們亦列舉出 來加以分析，再歸類其思想。除了「破我品」、及「修说念論」 外，我們將《俱舍論》的主要思想列出十四個子題如下：

(一)四諦中之苦諦　(二)處與界　(三)法體與三世　 (四)中有　 (五)無為法　(六)無表色　 (七)不相應行法　(八)名、文、句　(九)十二支相續之動力　 (十)業體論　(十一)根、境論　(十二)無色界心之存在處　 (十三)四相　 (十四)無色界色之存在處

一、世親獨立思想之舉隅

(一)四諦中之苦諦：有部主苦中樂少；經部主苦中無樂；世 親主苦樂相契。

1.有部：「有一類釋，由樂少故，如置綠豆、烏豆聚中、 以少從多名烏豆聚……能為苦因故，能集衆苦故，有苦希|故 說樂亦名苦[註18]。」如一竹籃中裝的綠豆多，黑豆少於是我們習 p. 148 慣地說一籃綠豆。有部認為佛陀所說之苦諦，並非只說「有 受王人苦」是絕對的耐劳，东说念主生還有樂，仅仅樂少费力。

2.經部：「有餘師如見執，定無樂受，云是苦，云何知 然？……如世尊言：諸通盘受，無非是苦，……諸通盘穿着、 飲食、冷暖等事、諸多情許為樂因，此苦非時、過量、受用 便能生苦，復成苦因，不應而樂[註19]。」因有饑、寒之苦，才有 飽、暖飲食、穿着之樂；何况要適時才算樂，如飽時加餐、 暖時加衣同於饑、寒之苦。旣然苦受是因，亦可說苦中無樂， 致使樂受亦是苦。

3.世親：「又契經言：汝應以苦觀樂受者，應知此經意 顯樂受有二種性：一樂性，謂此樂受自相門是可受故；二有 苦性，謂依異門亦是無常變壞法數。然觀樂時能為繫縛，諸 有貪者噉此味數；若觀苦時，能全解脫，如是觀者得離貪故[註20]。」 苦樂是相對地存在，觀苦，不错超拔、解脫因而樂；觀 樂，也可能墮落而耐劳。

(二)處與界：有部以為十二處、十八界的逐个法性自相不 失，故為實有；經部主處是假，界是實；世親之處與界都是 實有的。

1.有部：「能生長心、心所法，故名處，是能生長作用 義：法種族是界義，如一山中有多銅、鐵、金、鋁、等族說 名多界。如是一身、或一相續有十八類諸法種是生本義……自 性無別[註21]。」眼、耳、鼻、舌、身、意；色、聲、香、味、 觸、法十二處能產生意識及認知作用。十二處加上眼、耳、 鼻、舌、身等六識，合稱之為十八界。界（Dhatu）有「持」 義，十八界被產生後逐个能保持其自性。

2.經部：「有說，界表種類義，謂十二法種類自性各別 不同名十八界；若言聚義是蘊者，蘊應假有，多實積集共所 成故[註22]。」又云：「唯法因果，實無作用[註23]。」印順老法師分 析說：「唯法因果是眞實有的，處是生長門義，是為依，為 緣的六根，六塵。經部以為：剎那生滅之諸法，成為現實活 動的是一種綜合活動。這種動態的作用，是觀「待他」而成 立的，是從種種關係而成綜互助用，是假的。」

3.世親：「如聚蘊定是假有，若爾，應諸有色，處亦是 假有。眼等極微，要多積聚成生門故，此難非理。多積聚中 ──極微，有因用故，若不成者根境相助共生識等，應非別 處，是則應無十二處[註24]。」顯然是在批評經部之處是假有不 實在之說。若處不實在，則就沒有十二處，乃至十二處逐个 處也就沒有分別了。是以世親認為處與界都是實有。

(三)法體與三世：有部主三世實有，法體恆有；經部主現在 有，過去，未來無；世親之主三世有，法體恆有。

1.有部：「毘婆沙師定立去、來二世實有，若自謂是說 一切有宗，決定應許，實有去、來世，以說三世，王人定實有 故[註25]。承認三世實有，才能稱為有部。但三世有、「有」的 論點在有部中很不一致[註26]。

(1)法救（Dharmatrata）：認法體如乳、如金；酪乳與金器如 三世。「類不同，三世有異，如破金器作餘物，形雖有殊， 而體無異。……」

(2)妙音（Ghora）：認三世之任一生雖與其他二世相不是相 同，但也不離（斷絕）其他二相。举例今天雖不是昨天、明 天，但也不成斷然阻絕與昨天、来日之關係。「由相不同， p. 150 三世有異，彼謂諸法行於世時，過去正與過去相合，而不名 為離現、末相……如东说念主正染一妻室時，於餘姬媵不名離染。」 雖現在染的是妻，自不成說與其妾未尝有染。

(3)世友（Varumita）：認係位不同，三世有異。如一棋子在 不同之著點（位），具有不同之作用。「由位有別，非體有 異，如運一籌，置又名一，置千名千。」

(4)覺天（Buddhadeva）：三世是相對的，「由待有別，三世 有異……如一女东说念主名母、名女。」

2.經部：「若依作用轉變說者（經部），應言諸行亦有 轉變：謂法未來，未有作用；若至現在便有作用；若入過去， 則作用息。」現在有是作用有，過去，未來無，是作用無[註27]。

3.世親：關於三世說，世親怜悯世友的看法，「此四中 第三最善」。关联词並不完全同意其說，而修正地指出：「許 法體恆有，而法性相等。性體復無別，此其巩固說。」又云： 「去、來二世體實有者，我等亦說有去、來世，謂過死字曾 有名有，未來當有，有果因故。依如是義，說有去來，非謂 去、來如現實有[註28]。」世親之三世有，是從因果上說，現在 是過去之果，又是未來之因。因此，現在又是因，又是果。

二、世親同意有部之思想：除了修说念方面完全採 用有部思想，有的在理論上是贊成有部的。

(一)中有[註29]：

1.何謂中有：「於死有後，在生有前，即彼中間有自體 起。為至生處故起此身。二趣（生、死）中間故曰中有。」

2.中有與「生」之區別：「生謂當來所應至處，依所至 p. 151 處義扶直生名，此『中有身』其體雖起而未至彼故不名生。」

3.缘何知有中有：

(1)理證：「且依正理『中有』非無，現有世間相續轉法， 要處無間剎那續生，且如世間穀類相續；多情相續理亦應然， 剎那續生必無中間，豈不現見有法續生，而於其中處亦有間？ ……唯有死有無別勝依；……亦不可說（在死有）除外非情、精、 血等緣為勝依性，由化生者空中炊生，於中計何為勝依性？ ……是故中有決定非無。」

(2)教証：「次依聖教，証有『中有』，謂契經有言，有 七種，即五趣有業有中有，……《健達縛經》……《掌馬族經》 ……此《健達縛》正現前者……此所言來同為中有，若不誦如是 契經，五不還經……一者『中般』，二者『生般』……中有若無， 何名中般？」

(二)無為法[註30]：

1.有部無為思想之淵源：早期有部沒有無為思想，唯独 《發智論》有「佛依四念住恆住自性恆住涅槃」之法；化地 部九種無為中，其中有擇滅，非擇滅，虛空三無為；分別說 部始有「得離繫名擇滅；不得離繫得名非擇滅；顯二滅是無 為，無常滅是有為[註31]」。引《俱舍論》中之三無為即是此一思 想綜合而成的。

2.有部無為法：「無漏云何？謂说念聖諦及三無為，多么 為三？虛空，二滅。二滅者何？擇、非擇滅。……虛空以無礙 自性，無礙故於色中行。擇滅即以離繫為性，諸有漏法遠離 繫縛證得解脫。擇謂簡擇，即慧差別，各別簡擇四聖諦故， 擇力所得滅（苦），名為擇滅。……永礙當生，得非擇滅…… p. 152 非擇滅得不因擇（四諦）；得由緣缺，如眼與意專一色時， 餘色、聲、香、味、觸等謝。」站在有部立場，擇滅有簡擇 四諦而滅苦之智商，非擇滅有斷絕惡緣之智商能使惡業不生； 虛空有容納一切色之智商，是以說是實在。但就相對世法（所 因事）來說；無為法旣無因，也不是果，也沒有作用。

3.世親處理有部與經部無為法是否「實有」問題之態度： 最後還是將有部「五事」有為有因果诚然為實有；無為因果 擇滅別有實體之旨趣亦充分表現出來。這當然是世親同意有 部所說，才安排在最後作有劲成心之反證。在《俱舍論》中， 世親所安排之答辯，但凡他所不同意的一方總是不給予他最 後發言的機會，或者最後為之語塞，無言以對。反之，但凡 他所维持的一方，總是給他最後發言的機會，或使其質問對 方瞠目結舌。在無為法是否實在之論辯中，根據原文，雖然 看不出世親個东说念主之態度，也未明文维持、或反對任何一方； 但其此一辯証面貌是可證明世親是维持有部的[註32]。

三、世親同意經部之思想：在《俱舍論》中，世 親同意經部思想的，有無表色、不相應行法、四相論、 名词句、十二支相續之動力、及業體論等六子題。業 體論包括思業、有表業、無表業三業論。

(一)無表色：有部認為「色聚極細立微聚名，為顯更無細於 此者。……八事俱生隨一不滅，云何八事謂四大種及四所造色 [註33]。」極微為物質之最小單位，雖看不見，但已经四地面、 水、火、風及所造色地、水、火、風四大物質所組成，有部 認為仍然是存在、實在的。

但經部認為「變礙故名為色，若爾極微不名為色，無礙 故。」而世親也強調「變礙名，理得建立[註34]。」意即口舌變 礙的極微，是不可見之色，為不實在，非實有。

(二)不相應行法：是獨立於心、物之当然法則（law of na- ture），佛家術語稱之不相應行法，即不與心、物論联系的法 則。共有十四種：即得與非得（世法或修说念之建立與否）、 同分（即西方哲學中之共相uviversal）、無想（四禪中之無 想天）、無想定（在禪定中心即思維罢手）、滅盡定（無想 定之更進一步之究竟解脫）、命根（人命之實體）、四相 （生、住、異、滅）、名（名詞）、句（句子）、及文（字 母）等。這十四種不相應行法，有部認為都是實在；經部及 世親則說是假有。其中四相、與名词句我們不才面再分別述 說。

(三)四相：有部從體上說四相為實在；「相續剎那生，滅謂 終盡位，中隨轉名住，住異前後別。」經部從相上論，謂四 相非實在是假有：「本無合有生，相續隨轉住，前後別住異， 相續斷名滅[註35]。」那麼經部旣不主有四相之實有四相如何形成 而又相繼呢？其答覆是受因緣法驾驭的：「非離所餘因緣和 合、唯生相力能生所生，故諸未來非王人頓起，若爾我等唯見 因緣有生功能，無別生相有因緣合，諸法即生，無即不生， 何勞生相，故知唯有因緣力起[註36]。」生旣是靠因緣力，而住、 異、滅亦同該虛妄。因之，諸法之住四相實在有；但實在只 是请托怜悯费力。「毘婆沙師說：『生等相，別有實物，其 理應成；是以者何？豈有多有設難者，便棄所宗…故於過難， 應勤通釋，於本宗義應順修行[註37]。」意即是，你說的也有點说念 p. 154 理，不成因受批判太多便洩氣，應多努力，以求融會貫通。 其內心抉擇是傾向有部的。

(四)名、文、句：經部認為三者為假有，與西方理性主義 （rationalism）之唯名論（nominalism）琢磨；有部主張三者與實在 論者（realist）之實在論（realism）琢磨[註38]。我們未几贅論。是以世 親說：「是名安布差別，執有實物不應正理[註39]。」

(五)十二支因緣相續之動力：無明、行、識、名色、六處、 觸、受、愛、取、有、生、老死因緣，有部認為每一支王人具 有五蘊，此五蘊即是無明苦，而帶動十二支輪迴：「傳許世 尊唯約分位說諸緣起有十二支，若支支王人具五蘊。」經部以 為十二支中，以諸位中，無明等勝故，就勝立無明等名[註40]。」 世親因之說：「軌範諸師釋此二句，為顯因果不斷及生，謂 依無明不斷，諸行不斷。即由無明生，故諸行得生[註41]。」

(六)業體論：誌表如下[註42]：

從上表不错看出，有部的思業、表業、無表業雖各有體， 有表與無表業之體都可併入是大種所造色、形、聲仅仅更為 p. 155 具體所造色费力。思業以心所為體，有四十六個心所[註43]。各 業法體都是實在的。

經部視表業，無表業以思心所種子為體，思心所種子究 竟是什麼呢？就是有似後期瑜伽唯識護法之「自証分」，也 就是自我之了別識。驾驭語言、身體發生業的也就了別識。 那麼了別識又是依靠甚麼為體呢？是依靠審慮思，又稱之為 決定思為體。甚麼是決定思呢？就是瑜伽唯識護法之「証自 證分」。

最後，世親結論說：「毘婆沙師說，形是實故，身表業 形色為體，語表業體謂即言聲，無表業相已如前說；經部師 說，此非實有，由先誓限（先天、本然）唯不作故。彼亦依 過去大種之施設，然過去大種體非有故。又諸大種無色故， 毘婆沙師說，此亦是有[註44]。」世親與經部都認為大種實有， 特別指出無表業是不作為的業，過去雖曾依存大種，然過去 已過去並不存在，是以無表業也非實有。何况，經部主張現 在有，過去，未來口舌實有的。世親雖說有過去、未來，但 是從因果上說的。

四、在《俱舍論》中，對經部與有部之爭。並未 有明文表示世親個东说念主意見者，有下列三點：

(一)根境論：根有二十二：五根、女、男、命、樂、苦、 喜、憂、捨、意、á、進、念、定、慧、未知欲知、知、已 知等[註45]。五根所對之五境：形色中，形有八種，色有二十種； 聲有八種；香有四種；味有六種；觸有十一種[註46]。我們不错 從「業體論」一表中不错看出，就某些方面看亦然蘊、處、 p. 156 界；世屬於三業範疇。有部則說根、境都是實在；而說有部 與世親則只承認四大種性為實有。其餘非實有。

(二)無色界之心的存在處[註47]：有部認為無色界之心依衆同分 及命根存在，因為無色界之心有無比之定力。那麼，吾东说念主修 証的心尚不成具有無比之定力（勝定）時又是存在何處呢？ 有部在這裡並未作答，不過從前边「業體論」中不错推知是 存在在大種所造色之身體之中的。

經部說，無色界的心是獨立存在的；有心界之心則與有 部琢磨，在於色身中。

世親在此一論辯中對有部詰問不捨，使得有部為之語塞， 然後，以經部的理論代答。當然是维持經部的。

(三)無色界之色的存在處[註48]：有部認為無色界無色；大衆部 認為無色仅仅色少，並非絕沒有色。如然，無色界如何能生 起欲、色二界呢？世親根據經部代有部答覆：欲、色二界是 從心生起，非從色生。因色種子在心中熏習，由異熟而再生 起色。由之可知，有部之無色界為實在，是獨自存在的；經 部不承認無為法，無色界之存在，只承認心法為實在，是以 世親特別插一句欲、色二界是從心生。

以上十四個子題，世親獨立思考者三個；同意有部者兩 個；同意經部有九個。当然算是以「理」為宗了。我們在前 面指出有部為實在論者，經部為唯名論者，在西方兩者是尖 銳對立的。那麼世親是否有「理」加以調和？其「理」又何 在？這就是下例所需探討的；並比較世親轉入大乘以後之思想。

肆、世親轉入大乘前後思想之比較

一、對《俱舍論》中叶親思想之檢討

現在我們所需檢討的是，《俱舍論》中叶親思想是否是 以理為宗，這包括思想的合理；当然同時也包括稳健邏輯的 規律。就思想上說，世親仅仅傾向經部，但不是完全同意經 部的思想。經部是一個闇练的學派。只承認心所為實有，其 他均為假有，由假有之現象推知己法為實在，由心法之實有 而產生欲、色種子，從欲、色種子之熏習又產生客觀之宇宙 萬象、萬法。這樣，豈不是成「循環論証」麼？依照經部， 心法中，本来就存在有欲、色種子。換句話說，欲、色種子 是與心同時存在著。這同時存在在心法中的欲、色種子可追 溯到佛陀的十二因緣之「無明（Vidya），它究竟是何時存 在？佛陀說是從無始以來存在著的。因此，我們不错說，經 部之欲、色種子存在在心法中之說，就是佛陀「無明」思想 之翻版。經部思想在其思想體系是沒有矛盾的，其能形成一 思想體系，亦然有根據的，以經為量，是以稱為經量部[註49]。

而有部與經部永别，有部重毘曇，重摆脱思考，世親在 採取正、反雙方若干思想時，如何調和其矛盾？能夠調和就 算合理，若不成調和則不成算合理。不对理，則不足以成為 有系統之思想。現在，我們將世親在《俱舍論》之獨立思想 與同意有部思想再加以分析、比較，如與經部思想不矛盾， 我們就得承認世親在《俱舍論》中之思想是以理為宗。

(一)四諦中之苦諦：世親主張是苦樂相契；有部主張苦多 樂少。因此，我們不错斷然解釋，世親之苦樂相契之「契」 不是苦少樂多，或苦、樂參半。而是指苦樂是相對存在，根 據經部苦因集而來，可集即可滅，因之苦亦是假有。而有部 否则，苦、樂兩根卻是二十二根之一，但卻是實在的。因此， 關於苦中樂少，苦樂相契，乃至苦中無樂之說並不影響有部、 世親、經部之理論。在名义上，苦諦之思想世親怜悯或接近 有部，但苦、樂根已经假法，根底說來，世親已经站在經部 一邊的。

(二)處與界之爭：有部認為--界、處自相不失都為實有； 經部認為界有持義是實，而處是汇注的蘊應是假；世親認為 十八界之界已包含了十二處之處，界為眞實，處未嘗不不错 說是實在？

有部承認一切有、界、處都是實，在其系統內沒有矛盾； 但在經部與世親方面就有矛盾了：經部旣認欲、色都是心法 所生，則界、處應亦心法所生。如然，界、處依存於心法， 界、處亦應是假法。今經部與世親尚有處、界假、實之爭豈 非構成其我方思想體系之矛盾？根據經部，無為法尚且非實 有，界自亦應非為實有，處更應非為實有。因此，我們認為 經部與世親關於「處是否實有」之爭，至少是忽略了經部理 論之一致性與統一性，以訛傳訛因襲而來。當然更證明世親 本东说念主思想之不对理。

(三)中有：有部認為死活之間有中有，就有部說、生、住、 異、滅四相均是實有，生、死之間有中有是不错通晓的。經 部不主張中有，致使連假法都不是，亦是不错通晓的。但世 p. 159 親主張中有就難以通晓了。他說：「從死至生處，容間絕， 是故中有決定非無[註50]。」

經部主無中有是可通晓的，他可藉四相假有來說明無中 有，因為四相生、住、異、滅仅仅要受緣法之驾驭费力。所 以中有亦只可算另一種款式之「住」，當然亦受因果法則所 驾驭。

推知世親之「從死至生處，容間絕」說，他的中有是同 於有部的，不是經部之因緣說。除非他將中有解釋為經部之 「無色界心」那是獨立存在的。但世親並末這麼說。

(四)法體與三心：經部只承認現在有；有部主張三世有； 世親雖主三世有，但是是從現在有而推知過去有，從現在有 推知未來有的。經部從作用說，作用都在現在，是以主張現 在有。有部是實在論者，是以三世有。世親從因果論說三世 有。有部主法體、法性均實在。經部主諸法有轉變，現在生 作用而無法體。世親主法體恆有，而法性是變化的，但體性 不二。

由此可見，世親有實在論之思想，尚未與傾向唯心的經 部相結合。

(五)無為法：無為無因果，根據世親，並非不存在，而是 別有實體。雖然，他沒有漠视有劲的理論，但就無為法來說， 與有部應是琢磨的，即無為法在修说念上是有作用的，是以無 為法為存在，為實在。

從上头五點，可知世親關於處界同為眞實說，中有說， 法體恆有說，與無為法都未必與有部論點琢磨，但具有實在 論傾向是隔断懷疑的。旣傾向實在論，又傾向經部之副觀念 p. 160 論，便有了理論上之矛盾。由此可知，世親在《俱舍論》中 的思想不是很闇练。這些矛盾要待他轉入大乘瑜伽唯識，成 為一宗之大成者以後才獲得澄清與解決。

二、世親轉入大乘後之思想

世親轉入大乘的说念路吵嘴折的，源於有部，傾向經部。 印度學者稱有部為径直實在論（Bahyapratyaksa-Vadi），稱經部 為批判的實在論（Bah-yanumege-Vadi）[註51]。經部雖然特著重識與 心法，但仍未完全脫離實在論之颜色。即使是強調假法，它 是透過假法來認知己法。換句話說，客體的存在，不是由於 我們知覺到它的存在，何况由於心靈的意識径直知覺到客體 副現象或风景，從客體此一副本或风景能推證到客體之存在[註52]。

這就是指經部所說界、無為是實；蘊、處……是假而言。 因而，世親也受到一定的影響。

世親的兄長無著（Asanga）是瑜伽唯識學派之大論師，他影 響了世親，使得世親成為印度瑜伽唯識學派的大成者。

(一)世親所受無著夙昔唯識思想之影響：

1.即有為與無為之中说念思想：

2.三有相與三無自性性中说念：

3.無著更將染、淨、常、無常與《瑜伽師地論》五種有 性、五種無性[註58]，及《解深密經》之三有相及三無自性性相滲 和而形成世親我方之「極成眞實圓成實」中说念[註59]。

4.種子識：經部認為欲、色二界從心生起，因此兩種子 在心中熏習，由異熟而再生起。《瑜伽師地論》以阿賴耶識 （Alaya-Vignana）為種子，為耶識所依止處。「由阿賴耶識執變 色根，五種識身依之而轉[註60]。」無著本著《瑜伽師地論》， 更進一步指出：阿賴耶識能生一切法種子之自相、因相、與 果相[註61]。世親將阿賴耶識與唯心合一，「三界唯心，但是為一 心體……如东说念主夢中實無女东说念主，而見女东说念主與身交會……」[註62]此一 妄心，即是阿賴耶，又稱為果報識。為一切種子之所栖處[註63]。

(二)世親的新見解：可總括下列三點：

1.成唯識：亦即唯識義；因為境滅識亦滅。世親首說境 不存，「若實彼一微塵者則不可見，是故無一實塵可見；若 實有多微塵可差別者，應逐个微塵歷然可見；而不可見，是 故多亦不見；若多微塵和合可見者此亦否则，缘何故？此一 微塵實無有物[註64]。」微塵旣渺小不可見，自亦無差別性，無 差別性之微塵和合亦是不可見，世親稱之為境無或境滅。

次說識滅：「離無想定及無想天，熟眠不夢……離此六處 p. 162 …所分別旣無，能分別亦無，無境可取，識不得生，以是義 故，唯識義得成因[註65]。」世親之唯識是「心、境俱滅」的。

2.試圖與中觀中说念调和：龍樹中觀之中说念，是二諦中说念， 非有非無，非眞非俗。世親試圖以中说念彌補大乘兩宗之歧義。 是以他漠视自性中说念。離二邊之中说念，最後又以二諦中说念來 統一前兩種之中说念[註66]。

3.方法論與知識論合一：在方法論上，世親特別強調三 支作法之「比量」，而辩护知覺唯識「現量」之可靠性，其 主要计较就是在指出現象宇宙為微塵之团聚，已在「境無」 中陳述過了。於是，藉三支作法加以理證，便得到他知識論 之歸結。

宗，唯識無境；

因，以無塵色見故；

譬，如东说念主目有瞖，見毛月等事。

三、世親在《俱舍論》中之主要思想與其奉行大乘後思想之比較

有部是径直實在論者；經部是批判實在論者，相對地也 是副觀念論者；世親在法體、性有及中有思想上是径直實在 論者。但在三世說，與處界問題上又是傾向批判實在論的。 在其他方面大多是採取批判實在論之立場。也更有些爭端， 只陳述有部與經部之理論，我方並未标明立場。從這些看來， 世親在《俱舍論》中之思想，尚無體系可言。所謂「以理為 宗」之令譽實有過譽之嫌。

世親改奉大乘瑜伽學派以後，不但使他在《俱舍論》中 理論上之情結逐个放開了；且發展唯識理論，與般若、中 觀合流，氣象萬千。致使，印度教之學者、宗教師，學習了 他的思想，復興了印度之宗教[註67]。

世親在《俱舍論》中仍有自性有之思想；但瑜伽有唯識 思想，仍然是「有」。是以辞世親之前，瑜伽與中觀思想對 立性相當強烈。

以此，世親採用了唯識先進們之自性有說，但是依他、 遍計、圓成、確無實法可得，便抹杀了他夙昔在《俱舍論》 中之實有陰影。

他我方發明了「境無或境滅，識亦泯」之理論，便抹杀 了唯識有，也消释了瑜伽學派與中觀學派之基本障礙。

何况，世親統一了瑜伽各層次之中说念為「極成眞實圓成 實」之中说念。此一中说念與其有為，無為中说念；境滅，識亦滅 之理論是归拢的，表裡是一致的，這樣便與中觀思想相契合了。

此一契合，特別成心於印度教，如商卡拉之大梵（Brakma） 除了名詞不同外，如果將世親之思想與中觀論證方法全部移 植到梵天之描写，可說全部灵验。事實上，商卡拉已經這麼 作念了，但他的「梵」是神格的。

伍、結論

現在，我們不错依上所述，將《俱舍論》在释教思想史 p. 164 中之價值總結如下：

一、冲突了「阿毘達磨是佛說的權威」，「世親有西方 系《阿毘達磨》的傳統，對於《阿毘達磨》的論義，口舌常 崇敬的。所不同意的，仅仅迦濕彌羅論師所說──《阿毘達磨》 是佛所說的權威性的。因為這是足以腐蝕阿毘達磨──重理性、 重思考的精神，因此最先喝破「傳佛說對法」，撇除了思想 上之束縛，然後讓不同的思想表现馅來[註68]。

二、發揮了摆脱思考的治學精神：《俱舍論》一書是不 是「以理為宗」，是另一趟事，但世親本东说念主確實是本著獨立 判斷之精神從事此一著述的。是以他能以開闊的胸宇去秉承 大乘瑜伽唯識思想。如果沒有摆脱思考的治學精神，中年以 後要服膺新思想是不可能的。

三、世親轉奉大乘唯識後酿成自佛陀、龍樹（Nagajuna）以 來，释教在印度的第三個盛世；也使得世親個东说念主聲望日隆。 因此，他的《俱舍論》致使在他身後迄今仍受極大的尊重。 但在中國自宋、元、明、清以來，由於法相宗衰微，而《俱 舍論》也未受到重視即是一例。民初法相唯識先有楊仁山之 提倡，繼有太虛大師之饱读舞，《俱舍論》又受到重視又是一例。

四、由於世親個东说念主之隆望，使他先前所造之《俱舍論》 對有部之批評，使有部狼狈不胜。縱有衆賢那樣大的論師反 覆與之反擊，終於复活乏術。世親之《俱舍論》對歷史悠久， 上座主流學派之有部的颤动是殘酷的。但眞正最後接收戰果 的卻是印度教。這亦然世親當時所未料及的。

五、《俱舍論》對於世親本东说念主在治學之過程是極為迫切 p. 165 的，對印度释教思想史來說亦然迫切的。但《俱舍論》自身 之價值，無論其全書組織面貌，或思想內容都被後代的學者 所誇大了。它的「票面」價值大於它的「實質」價值；致使 也為他我方所遺棄。在其以後的思想中，不復说起，不肖一 顧可知。致使，對於衆賢一再之挑戰，亦掛免戰牌，不稍答 辯是可瞭解《俱舍論》僅仅仅他的心路歷程费力，而不成代 表他的思想。

最後，我們仍得重申，《俱舍論》對世親個东说念主治學之歷 程，以及對印度释教思想史，乃至印度教思想來說是極為重 要的。

註釋───

八、玄奘大師在印度境內遊學與善財幼稚參學有關地舆、路線偏激意義之探討

壹、善財幼稚的參學

一、《華嚴經》的东说念主生假想

《華嚴經》[註1]是經過長期增編而成[註2]，致使整個释教大乘 經典大都是透過文學款式表現出來的無上深義[註3]。本經也不例 外[註4]，我們不成當作歷史去考證：然则也正如一般文學作品一 樣有其一定之布景，更有所要表現之深義[註5]。華嚴經的假想东说念主 生，是要有出世之修養，便沒有平淡的欲念與煩惱；但出世 不是為了個东说念主享受清福，還要下落到世間，救渡衆生。是以 華嚴法會之初會在东说念主間，二至八會在天上，九會又回到东说念主間 召開。以喩众东说念主需要有出世間之智。其「放光」與「入定」 均可作如是觀。

善財幼稚[註6]之參學，始於菩薩們在第九會圓滿後，都證得 了很大的灵敏；「文殊師利菩薩勸諸比丘住普賢行、入大願 海、心清淨、身清淨、得大神通無有退轉[註7]。」於是，他們走 出逝多林，漸往南行，經歷东说念主間至福城。

之是以稱為「福城」，就是因城東之「婆羅林」，有一 「大塔廟」，為往昔諸佛所止處，教悔衆生的；此外這裡亦 是天龍荟萃，东说念主文薈萃之所，致使年輕一代之童男、童女各 有五百之衆，亦都是俊好意思聰明無比[註8]因為，住在這裡的东说念主， 是有福的，是以稱為福城[註9]。

文殊觀察了福城通盘有福的东说念主以後，認為善財幼稚最有 因緣，於是教他修菩薩行，而善財亦奋发學普賢菩薩的行願。 一共在东说念主間、天上參訪了各種不同的东说念主物，從东说念主間到天上， 從天上再复返东说念主間，一如華嚴法會。要學普賢行願，先得向 衆生學習，瞭解东说念主世間才有智商學天上之出世行，然後再返 回东说念主世間，才能救渡衆生。柏拉圖（Plato）的《假想國》（The Republic），也主張东说念主的心靈提昇以後還得下落东说念主群中，共同 勞動與同享榮耀[註10]。是以柏氏認為國家需要哲东说念主來处理[註11]。

二、善財之參學

於是，善財就遵命文殊的提醒南行至勝樂國之妙峰山參 德雲比丘；德雲教其南行參海山國之海雲比丘；南行至楞伽 说念（邊）海岸聚落，參善住比丘，該比丘於虛空中來往經行； 南行至達里鼻荼國之巩固城，參名叫彌伽的东说念主；南行至住林 聚落，參解脫長者；南行至閻浮堤畔之摩利伽羅國，參海幢 比丘；南行至海潮國參林中之優婆夷[註12]。

「漸漸遊行」至那羅素國，參修苦行之目瞿沙；又南行 至伊沙那聚落，參勝熱；又南行至師子奮城，參慈行童女； 又南行至三眼國，參善見比丘[註13]。

「漸次南行」至海住城，參優婆夷；再南行至大興城， p. 173 參理智居土；漸次師子城參寶髻長者；漸次至藤國之普山城， 參一長者；漸次至多羅幢城，參無厭足王；漸次經东说念主間城邑、 嚝野，巖谷至妙光大城，參大光王；漸次至安住城，參不動 優婆夷[註14]。

「漸漸遊行」至都薩羅城，處處遍行外说念，參城東善德 山之一外说念師；漸次至廣大國，參長者；漸次至樓閣城參船 師[註15]。

善財至此，「心常現入一切智城」至彼城可樂，城東有 無優國，城中有無量商东说念主，參一長者無上勝；漸次至輸那國 之迦陵迦林城，參師子頻申比丘尼；漸次險難國之寶莊嚴城， 參婆須密地东说念主；漸次善度城之鞞瑟胝羅居士；漸次補怛洛迦 山，參訪巩固菩薩[註16]。

善財得觀巩固之指引參東方空中來之正趣菩薩；至閻浮 提摩竭提國菩提場中，參訪安住主地神；至迦毘羅城參主夜 神婆珊婆演底；折返摩竭提國參主夜神普德淨光；又參同城 菩提場之喜目夜神[註17]。

「此衆會中」有名普救衆生妙德夜神，善財「於喜目觀 察衆夜神夜神所」；參「此去不遠」之寂靜音海主夜神；參 「此菩提場如來會中」之守護一切城增長威力；參「此佛會 中」之名開一切樹華主夜神；參「此说念場中」名大願精進力 救護一切衆生之夜神[註18]。

參「此閻浮提、嵐毘尼林園」參迦毘羅城之釋種女瞿波 能「觀菩薩逐个毛孔，表現三世法界中事」；參「此宇宙中」 佛母摩耶，而得觀佛境智[註19]。參「此宇宙三十三天」正念王之 女天主光[註20]。

參摩竭提國婆咀那城之優婆夷賢勝；漸次南边降生城， 參無勝軍長者；南行至妙崇華門，參德生幼稚及有德童女； 善財以正念思想諸菩薩行，向海岸國，讚毘盧遮那莊嚴大樓 閣中諸菩薩已，乃見彌勒菩薩。彌勒菩薩在衆菩薩中讚揚善 財發菩提心之功德。並對其開樓閣門，令其參學；漸次南行 經由一百一十餘城已，到普門國蘇摩那城，一心要見文殊。 文殊隱身按其頭，於是見三千大千宇宙諸善知識[註21]。

文殊我方不現身，但教善財去金剛藏菩提場，參見普賢 菩薩。稱讚普賢一切行願大功德，一心求見普賢，以灵敏眼 觀普賢说念，入妙果境，住普賢地，時善財幼稚，即見普賢， 逐个毛孔，出一切宇宙[註22]。時善財幼稚又見自身在普賢身內。 循序得普賢菩薩諸行願海與普賢、諸佛等。一身充滿一切世 界，剎等、行等、正覺等、神通等。[註23]

三、參學路線分析

善財之參學，以哲學、文學觀點当然還有更豐富之意涵， 也有许多的話要說，但我們仅仅將以上善財參學之路線作一 分析：

福城之究竟位置，我們不敢斷論，但至少是在印度之奧 瑞薩省（Orissa）境內沿海岸與摩訶那地河（Mahānadī）口地帶應 是可靠的[註24]。因為這一帶為頻闍耶山（Vindhya）以東餘之脈、 多山林，如圖一[註25]，是以衆菩薩「出逝多林便到了福城」。 福城應在諸河流沖積地帶，至少應在接近沖積平原之鐵礬土 地區，如圖二[註26]，為古代結晶巖塊，故礦藏頗豐，如圖三[註27]， 這裡的鐵，早已為早期侨民之奧族东说念主（Australoids）所使用。這 p. 175 圖一

奧瑞薩丛林分佈圖

奧瑞薩每年、每月平均雨量

奧瑞薩山脈河流分佈圖

奧瑞薩土質分佈圖

奧瑞薩地質分佈圖

奧瑞薩礦藏分佈圖

善財所參第四處之「楞伽说念（邊）」，這究竟是何所在？ 淌若近本日室利南卡（Srilanka），則以後尚得南行參訪二十餘 處便沒有餘地。因為這已是接近印度之最南端了；而因迦陵 迦（Kaliṅga）在其朔方，不在其南边。筆者以為約在本日奧瑞 省（Orissa）之省會位置布般里本瓦爾（Bhubrueshwar）。與玄奘大 師所遊發行城（Varsin）應在归拢地區，因這裡為「入海商东说念主， 遠方搭客，往來中止之路」[註31]。致使今天亦然交通中樞，當時 亦應有海路通向本日之室利南卡[註32]。

善財參學之都薩羅，應即是玄奘大師所記之憍薩羅（Ko- sala），再折回本日印度安達羅河省（Andhra）之室利卡庫南 （Srikakulam）一帶之樓閣城，參訪船師。現在亦有印度的造船 場設在此地區。如圖四[註33]。

善財所參之迦陵迦城，應即是玄奘大師所記羯陵迦國 （Kaliṅga）。其所到最南的地方仅仅到了補怛落迦山。離迦陵 迦城應不遠。筆者以為即是印度本日之該省府所在地雅南 （Yanam），以此沿海之布亞坦普落（Pishtapnra）位在摩咸陀山 （Mairudra）南端餘脈處，與戈達維利河交會處。在古代已為重 鎮[註34]。

印度東海岸平原工業分佈圖

──安達羅沿海岸中部造船廠，為古今造船廠，善財應在此地參學船師

Ⅰ.今奧瑞薩省沿岸圖　Ⅱ．今安達羅省沿岸圖　Ⅲ．今泰密爾沿岸圖

以後善財就北返到摩竭提，即玄奘所記之摩揭陀國（Mag- adha）一帶參訪諸夜神。最北至嵐毘尼（Lumbinī）佛陀涅槃處。 並參三十三天主光。除摩竭提為現世之东说念主間城外，所參訪的 可說都是东说念主間除外的諸神。

然後复返东说念主間摩竭提國之咀那城，筆者以為即玄奘所記 之波吒釐子城（Pātaliputra），或同地異名之帕第拉（Patna）[註35]。再 南行到海岸國，見到彌勒菩薩，又經過一段長途之百餘城到 了普門國之蘇摩耶城。這應是在印度南部克利塔瑪拉河口 （Kritamala）外一個小島，稱之為羅摩蘇摩那（Rameswaram）。 據傳說在羅摩史詩中猴王哈紐曼負石填海為羅摩王子救回西 妲妃子之遺跡就是這裡。實際，應是該作家以此為布景而杜 撰出的故事。善財在這裡得到文殊在隱身狀態下，教他去參 金剛藏菩提場的普賢菩薩。普賢菩薩说念場應指的是在归拢島內。

四、華會與參學之意義

由此可知，善財由福城到戈達維利河以北即由「民間」 北返佛陀悟说念之菩提場（Bodhigaya），參訪諸天使，然後再下 降东说念主間，而參訪到普賢；這與諸菩薩先在菩提場东说念主間召開華 嚴法會，其中七次在天上，第九次在近福城之逝多林之意義 是琢磨的：那就是，要有出世心，才能具有确切之俗世智， 才能确切下落，發大悲心救度衆生。唯有以出世心，俗世智， 救度衆生才能成為大菩薩，而得确切解脫。

就以社會觀點看：為社會、國家服務的公職东说念主員，雖然 不必作出世想，如具有出世修養，即使不成積極為民衆服務； p. 180 至少不會貪污，敗德亂行危害國家社會。如果社會、國家， 乃至國際間之精英、領導东说念主才具有此一菩薩说念之心理與胸懷， 對於东说念主民更能起領導與教悔之作用，社會也定然變得清淨、 清平。進而成為國泰民安，六合為公之大同社會。

就以個东说念主來說，不但不错不受情谊之镣铐，也能使理性 得到昇華。沒有私欲之樊篱，沒有死活之煩惱，然後才有超 拔之大悲，才能運用無限之大智，來觀照东说念主群社會。此時， 個东说念主所享受到的為说念統之好意思，為空靈之好意思，為充實之好意思。華 嚴法會與善財之參學，是菩薩享受犧牲的典型。亦然假想东说念主 生的高超意境。

貳、玄奘大師之遊學

一、遊學之布景[註36]

玄奘大師為官宦世家，在昆玉中名循序四，年紀最小。 他二哥陳素，已落发稱長捷法師。因大師十歲時，父親過世， 就依二哥住洛陽淨土寺。因之释教為大師種下善因。

大師十三歲時，隋煬帝詔准在洛陽甄選僧东说念主，當時，僅 有二七名名額，竟有數百东说念主報名。大師年幼，仅仅赶赴探視， 觀看熱鬧费力。但主試东说念主鄭善果，以大師仪表出衆，談吐高 雅，志氣恢宏，遂主動以特例入選。

那時偶合隋、唐政權轮流之際。也偶合阿拉伯回教鐵騎， 席捲歐洲，國內外均擾攘不已。

大師二十三歲，已認知到當時，释教门户旋異，很想瞭 p. 181 解佛法之真相；尤其想一探《瑜伽師地論》之原典；同時， 前代法顯和智嚴西遊之壯舉，對他更是一大饱读舞。

唐貞觀元年（627），大師數度申請西出玉門關，因屬戒嚴 的邊境，均未獲准，乃決心偷渡，幸獲都督府李大亮之怜悯 與尊敬才得出關。

二、遊學路線[註37]

(一)西天行

大師之《大唐西域記》，為一寫實之遊記，何况是有心、 有願力之遊記；不像《華嚴經》善財之參訪，是意在言外， 隔断易與現實對照得起來。

大師出玉門關，西北行至高昌（Samarkand），西行經天山 北路到達最西北之白水城（Visali），向西南之赭時國（Chaj），又 東南向至㤄捍國（Ferghiani），又西向至颯秣建（Saparkand），直 南下至梵衍那國（Bamiyan），又東南向至迦濕彌羅（Kaśmīra）， 又南向至那僕底國（Chinapati），又東向至屈露多（Kulūta），又 南下至婆理夜坦羅（Pariyatra），東向至秣菟羅國（Mathurā）北 上至薩他泥溼伐羅（Sthānebvara），又東北向至禮勒那（Lulrna）， 東南下經曲女城（Limatala），至婆羅泥斯（Vārāṇasī），東 向至華氏城（pāṭalipura），南下至菩提樹（Bodhidruma），即菩提 場，那爛陀寺所在地，大師就在這裡受學。華嚴初會就在這 裡，善財南到东说念主間參學折返北邊朝聖亦然在這裡。

(二)在印度境內遊學

1.東南行

大師自貞觀九年（635），準備返國，決心週遊全天竺，先 p. 182 東行，至迦摩縷波國（Kāmarūpa），轉至西南之三摩坦吒（Sam- ataṭa），沿海西南行經耽摩粟底（Tāmalitti），即近福城地區。再 南向到發行城（Varsin），亦即「楞伽说念（邊）」。又南行至羯陵 伽國（Kaliṅga），向西北至憍薩羅（Kosala）；而善財則是自楞伽说念 至都（憍）薩羅城。再南下至案達羅國（Andhira）；善財則自 都薩羅參迦（羯）陵迦（伽）。再南下最南到達達羅毘荼 （Dravida）；善財則至戈達維利河口之雅南即已折返朔方中印 度之菩提場，直到第二次南向訪普賢時到達鄰近室利南卡之 羅摩蘇摩那島。

2西、北行

西北行至達那補羅（Koṅkaṇapura），到印度西南部地區摩 臘婆（Mālava）、契吒國（Kachha），再西北向狼揭羅（Lanrala）， 再經印度行北上到信度（Sindhu），東向行至華氏城、那爛陀寺。

(三)返國行

大師大致按原路，到了瞢健國（Ragh），東向經天山南路 之竭盤陀（Khabandha），北上佉沙國（Kashqar），再東南向至斫 句迦（Chakūka），東行至覩貨羅國（Tukhāra），再東南行抵玉門關。

三、大師遊學之深義[註38]

奘師於貞觀十七年（645）入長安，前後十七年，周遊一百 三十八國。同业法師不是半路而返，即是半途喪命，奘師孑 然一身獨排衆議，為法犧牲之精神與願力實已卓越善財幼稚。

他所經歷之西域各國，满盈以車馬厚禮相待；而朝廷尚 p. 183 得向其設重兵退守，奘師之威儀说念行，確勝千軍萬馬。他在 受學期，当然是受到他老師衆賢之器重；回國前亦受到各國 之爭相慰留。戒日王邀集各宗教家集會，請玄奘講大乘教義。 舉行露天群衆（無遮）宏法大會，奘師舌戰群倫。整裝東回 時，十八國國王沿说念迎送。古今留學生，誰能及此？

奘師回國，太宗在洛陽，準備東征，乃命西京留守梁國 公房玄齡宽待，後親自接見於洛陽。太宗擬請奘師輔政，則 堅辭平淡之榮耀。

奘師實為一偉大旅群众，所到、所見、所思均觀察銳敏， 記載確切。不僅為中國之西域經營提供資料；印度东说念主不太重 視文獻，是以大師之《大唐西域記》亦為以後印度留住寶貴 之歷史記錄。

以後高宗在顯慶二年（658）放心西突厥，設置州府。嶺外 諸國相繼內附。天山南北，蔥嶺以南，以西王人已入於大唐版 圖。更取伊梨，收撫波斯，先後經營凡三十年，遠勝兩漢[註39]。

奘師在释教史上，尤其在中國释教史之貢獻到現在已经 空前的：他在印度所获取之經律論共五百二十篋，六百五十 七部；譯出一千三百多卷；訓練翻譯东说念主才，造就僧材；形成 法相宗；樹立完整之譯場規模；所攜回之史籍以後在印度多 已散佚，為释教保存了極珍貴之文獻。

參、比較分析

一、時代布景

(一)善財之參學

善財之參學，出自《華嚴經》之〈入法界品〉，别名「不 思議解脫意境」，這是大部《華嚴經》夙昔就存在的經典[註40]。 大部編集地大約在斫句迦（Chakūka），即新疆之Kaqhalik[註41]。其 時代約為西元三世紀[註42]。因為「八十華嚴[註43]」乃至「六十華嚴 [註44]」均載有「菩薩住處」遍及印度四境，以及新疆之疏勒國及 震（真）旦國（中國）在內。這時，释教早已傳入中國[註45]。 所謂「菩薩住處」，即意謂著大乘释教所流佈之地區。

因之，不错說，華嚴法會與善財參學雖有其宗教上之深 義；但也顯示了大乘释教初期向南發展。因為龍樹之《大智 度論》，已援用了「入法界品」。故其集成應在西元二世紀 前後[註46]。

(二)玄奘之遊學

奘師未西行前，國內之紛擾不安，释教內各宗異趣，前 已言及。他生於隋仁宗二年（602）；於隋大業八年（612）落发； 唐武德五年（622）受具足戒，年二一；貞觀元年（627）八月西 行，年二十六；貞觀一九年（645）返長安，年四十二；唐麟德 元年（664）年二月卒，年六十三。

現在，我們來看，奘師落发到西行為西元612至627年 間，是他受中國释教之薰習期。這期間，羅什（343～413）、僧 肇（405～409）、智者（538～577）、吉藏（549～623）以及更以如 说念安（313～385）、说念生（372～437）等大師級东说念主物，或譯、或 著，都已有相當之名望，但不一定已形门户，成為當時之顯 學；而華嚴宗尚未形成，禪宗偶合五祖時代（602～674）也尚未 形成氣候。因之不错說，這一時期，释教在中國，是大乘佛 p. 185 教之初期；何况，是以般若、中觀一系為主；何况，在唯識 學上極為薄弱。是以他去印度專門商讨唯識學是有宿願的。

這一時期，「八十華嚴」與「四十華嚴」[註47]雖然未譯出， 然则「六十華嚴」早於東晉末年（418～420）即已譯出。奘師應 已見過善財幼稚之參學精神。他的遊學，無論是否曾受到善 財幼稚之饱读舞，但其精神實有過之；其時代，也正是中國大 乘佛學方興未艾之際。

二、參學與遊學之路線

(一)善財之參學

善財幼稚之參學，實際應賡續「華嚴法會」之精神而來。 法會始於东说念主間之菩提城，練後就在天上開了七次，最後又下 降东说念主間之逝多林，善財根據九次大會之宗旨去訪問东说念主間，抵 達今戈達維利河之北岸後就北返菩提場。再參訪那一隔壁的 天使、夜神。這也說明了早期大乘释教只傳到這一地帶為主。 直到善財再進一步「到天上留學」以後才到最南端，見到了 普賢，也建立了我方之说念業。如圖五。

《華嚴經》將出世心、入世行之高超假想，藉華嚴法會 與善財參學與大乘释教之發展布景相聯接起來，更可見結集 本經之慧心與苦心。其實，夙昔，小乘释教，如銅鍱部傳到 錫蘭；再更早期地中海各民族或來經商、或殖民，在佛陀前 即已相等繁榮，可謂东说念主文薈萃，五方雜處之地[註48]。印度對東 南亞之貿易，殖民，偏激文化播遷都是出自這一地區。就是 在現代之迫切亦不減當年。是以善財參學之路線，無論在地 理、歷史、文化、宗教上，都提供了其迫切性。

善財參學路線示意略圖

→南參东说念主間線 →→北返線 －－－再返东说念主間參普賢線

(二)玄奘之遊學

我們先說奘師遊學與善財參學之有關地區。奘師亦然始 於菩提場之那爛陀寺與「華嚴法會」琢磨；奘師到東印度， 法會則在天上開；奘師所到憍薩羅與羯陵伽與善財琢磨。奘 師更南遊到今印度伽威利河（Cavery）之南岸，再西北行，經中 印度又回到摩竭陀；而善財則自戈達維利河北岸北返到了摩 竭陀。當奘師北返中國；善財則又南向，比奘師更南之羅摩 蘇摩那。如圖六。

奘師為一偉大旅群众，更以朝聖之心理，從中國周遊印 度全境。他所遊之處，也正如《華嚴經》所說之「菩薩住 處」：「東南有處，名支提山……，毘舍離尼，摩偷羅城、 摩蘭陀、震旦、疏勒國、迦葉彌羅、乾陀羅」都是奘師經 歷之城市、或地區[註49]。雖然有些是以好意思化的地名，虛擬的地 名，但瑕不足以掩瑜。除了印度境內外、新疆及中國亦涵蓋 在內。

因之，善財所參學的地區代表了大乘初期之展開；而玄 奘所遊學之地區代表了大乘释教之盛行。

同時，奘師決心西遊；有如善財南參。奘師之決心返國； 有如善財二度南參。奘師西行之悲願與建立；亦有如善財悲 願之完成。

(三)貢獻與影響

1.善財之參學

善財幼稚之參學，是稟承了諸佛諸菩薩在「華會」中之 悲願，而以东说念主間幼稚，在遍歷參訪东说念主間天上後，亦能建立如 菩薩。茲以「八十華嚴」為例：

玄奘大師遊學印度境內示意略圖

華嚴法會所討論的「華藏宇宙海」是一花一生界，一微 塵含萬法，一即十，十即一。這是諸佛現身說法，所證得之 果，使諸大菩薩生「信」心。如果這個意思瞭解以後，我們 必信心十足，毫無質疑之餘地，就是「所信因果周」，也即 是信心周遍圓滿。也即是多因含果,，一含多，一即多的意思。

明白了因中有果，一含多，一即多；也就能逆抵果在因 中，多在一中，多即是一，然後來看一切差別之衆生，乃至 差別之事物王人是無比之圓融、親切。諸佛要諸菩薩瞭「解」。 因果之差別，亦即是果在因中不離因，多在一中，不離一。 又稱之為「差別因果周」。

因之，菩薩要救度衆生，衆生雖不同，但多在一中，就 此說來，心、佛、衆生三無差別。都是对等的存在归拢因中， 归拢理中，归拢佛性中。因此，菩薩看一切衆生都是对等的， 又稱之為「对等因果周」。

有了对等的心，才能以对等對待一切衆生。度一切衆生， 尚得具有出世心，入世行之大悲大願，如此救度衆生处事才 能作念得圓滿。是以又稱作「成行因果周」。

最後，善財以东说念主間幼稚身份學習諸菩薩之大願，參訪世 p. 190 法與出世法，卒以完成其大願。為东说念主間的东说念主能成為菩薩願行 之典型。是凡东说念主從因證果之例證。是以稱之為「證入因果周」[註50]。

華嚴法會的思想，已由杜順之《法界觀門》[註51]歸納為「理 無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙」，形成中國華嚴宗哲 學之中心思想。

善財幼稚之參學精神，已是中國華嚴长子孫夙夜課誦之 悲願，形成宗教儀式之一。

善財參學之路線，不但代表大乘初期向南之發展[註52]；同 時，更可追猜度印度早期民族之殖民[註53]；與爾後雅利安东说念主 （Aryan）統一東印與南印度之過程[註54]；以後傳到東南亞印度之 宗教、文化、建築，以及笔墨字母都是從這一地區傳播出去 的[註55]；到中國來扶直禪宗之初祖達摩亦由此一地區渡海來到中 國[註56]。

是以善財之參學路線，是華嚴經之作家已認知這一地區 印度之迫切性所作之细目；亦然對爾後此一地區迫切發展所 作之啟示。

2.玄奘之遊學

奘師遊學印度夙昔，印度已有三大民族前來殖民，奧族 （Australoids）、荼盧毘族（Dravidians）、與雅利安东说念主。奧族是採 集初民沿中亞，分向印度河、或向今恆河東向，再南向；而 荼盧毘族，部份與奧族东说念主搀杂，一部份追赶奧族东说念主，使奧族 东说念主粉饰山林：雅利安东说念主又是沿著荼盧毘族之征服故事重演[註57]， 而奧族與荼盧毘族成為被征服之「民間」，而雅利安东说念主為神、 梵天之子嗣，華嚴法會衆菩薩下凡，也就是由此文化之布景 而來的。

民族之遷徙自應是順應当然環境而成的；以後释教之形 成，偏激傳佈，亦然受到当然環境與东说念主文環境而成的。

因之，玄奘大師之遊學印度，也就是沿印度先民之殖民 路線，與释教傳播路線作了一次巡禮。是以他的《大唐西域 記》對释教、對印度之歷史、文化都具有要紧之貢獻與影響。

奘師雖投注心力在唯識學上較多，或因為興趣，或因為 处事感，或應乎需要，筆者以為，他之是以商讨唯識學是屬 於後兩者，也證明他有真知灼見。

回顧歷史，中國唯独儒、说念兩家在中國歷史上循環更迭： 大亂後，以黃老休養孳生；一朝政權穩定之後，儒家「經世 之學」又派上用場。是以中國的學者，多重綜合，不重分析。 因之中國名家，墨家那一套講語言分析，論邏輯办法在中國 不成生根。举例：《荀子》之〈非十二子〉：

作歹先王，不是禮義，好治怪說，玩琦辭……关联词其 持之有故，惬心贵当，足以欺惑愚衆，是惠施、鄧析也。

以及《抱朴子》之〈外篇〉：

……而著書者，徒飾弄華藻，……治靡虛為之好意思，有 似堅白厲修之書，公孫刑名之論……烏影不動……犬 不错為羊，……適足示巧表以誑諷俗。

是以释教傳入中國，像重知識、分析之唯識學，初唯独 少數論師，不成得到發揚；玄奘大師返國，一則傳唯識學， 二則也傳因明學，以大師之學深、德厚亦不過三代。唯識學 在中國，反而不足其他门户有劲。致使，清末、民初，楊仁 山先生主理南京刻經院，尚得從日本、韓國請回隐没之唯識 史籍。

因為我們中國东说念主長期以來喪失知識分析之智商與興趣， 是以大師所形成法相宗發揚不下去，這是中國之損失，更是 释教之損失。

其實，唯識學關係到我們东说念主心理上、生理上许多問題， 對於我們东说念主較之其他佛學學派更為親切；其自身当然為一龐 大體系哲學，再昇華上去，就是提供东说念主生解脫之宗教。就將 其擴大到當代知識來看：唯識學可與現代心理學參照商讨； 可與現代行政體系參照商讨；其種子學說，可與萊布尼滋 （Leibniz）之單子論（Monad）參照商讨；其種子熏習說亦可與進 化論（Evolutionism）參照商讨。如然，不但豐富了唯識學，也 豐富了相關之哲學思想。

除唯識學之精湛博大；何况唯識學更能相應世法，廣度 衆生，以大師之大灵敏，大悲願尚不成得到充份發揚，当然 是一件遺憾的事；关联词，也更不错使我們景仰大師之卓見高 行偉大無比。

中國文化大學的創辦东说念主，張其昀先生在其所作校歌歌詞 上有一句是這麼說的：「唯有真知，方智商行。」确实，玄 奘大師，如果沒有真知，如何可能會两世为人西行印度專修 唯識！

雖然，大師以發揚唯識學為己任，但是，他所攜回之經 卷，所譯之史籍，卻不限於唯識一系。由之可見，大師並無 門戶之見。其是以發揚唯識仅仅出於其迫切、需要之处事感 费力。

總而言之，善財幼稚之參學地區，不但是說明释教，乃 至大乘初期的印度南边展開之事實；也說明了，此一地區在 古今印度都是迫切的；更是印度文化向東南亞發展之發源地。

而玄奘大師所西遊之路線，乃是印度先期各時代殖民、 以及部派释教，乃至大乘释教發展路線所作之巡禮。亦然印 度文化經由其西北轉入東方之路線。

善財幼稚之參學，影響了中國華嚴宗的缔造；玄奘大師 之遊學形成了中國之法相宗。華嚴學在佛學史之綜合上、超 越上，都是宇宙哲學史上之最[註58]；而唯識學，在分析上，至少 在各门户上，亦然比較更有體系的。

善財幼稚從东说念主間到處參學，再到天上向諸神參學，最後 又下落东说念主間而見到彌勒、文殊與普賢菩薩而成说念；而玄奘大 師歷經戈壁、雪山、幽谷而至西天，再复返中國，而不留連 西天，決意返國貢獻此學。兩者之悲願亦然琢磨的。

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本表摘自台中「慈光雜誌社」所發行之《大方廣佛華嚴經》之第一本〈華嚴大經處會品圖卷帙總要之圖〉。 第一、九會場在东说念主間，其他七會均 在天上。

九、中、印、希古代寰宇發生論之比較商讨

一、弁言

西方哲學界撰寫哲學概論，絕少提到東方哲學，因為他 們認為東方思想不是理性的推論，更不是理性的結論，致使 直斥之為獨斷論。換句話說，他們辩护東方思想是哲學。

在東方的中國學者僅有儒家傾向者始將東方思想編在哲 學概論之中，受西方训导的哲學學者，亦如西方，即使在教 授哲學概論時，亦絕口不提東方思想。

在東方的印度學者，他們把東西哲學分開為兩個範疇， 由於中國佛學源於印度，因而把中國哲學作為从属；或將哲 學分為西方、印度、中國三大系。当然是细目了東方思想也 是哲學。

為何會產生以上不同之認定與價值觀呢？

唐君毅先生在比較東、西哲學之異同時指出：「西方所 謂哲學家，一直涵有『自認無知，或時懷疑他东说念主與我方之無 知，又去尋找探求真知』之義」。又說：「中國傳統所謂 p. 200 『智』，並不是西方所謂之『知識』，知識是东说念主肆业所得之 一效率。而中國傳統所謂智，則均不单指东说念主之肆业之效率， 而是指东说念主之一種『德性、智商』……則是如孔子之所謂能具 『知仁』而『行仁』之德者[註1]。」尚書皋陶謨曰：「知东说念主曰 哲」。

由之，我們可說，西方重智；中國重德。重智著重分析； 重德偏重涵融。

至於印度呢，印度亦沒有「哲學『Philosophy』愛智」一 詞。唯独「達善納（Darsana）[註2]」意即是「真谛的視覺（Vision of truth）」。唐君毅先生說：「辞宇宙哲學中，印度亦是一大 系，印度之哲學恆與其宗教性相連，此與中國之哲學，恆與 说念德藝術相連不同……傳統印度之哲學，幾無不歸於求东说念主生 之解脫與超渡[註3]。」关联词印度之宗教家及哲學家，為了建立东说念主 生之解脫，是以必以修身树德為基礎，仍著重德，印度释教 維摩詰居士說：「衆生淨，則佛土淨[註4]。」就是說明必先立东说念主 極才能到達解脫的佛位。

印度之宗教家及哲學家，亦然曾對东说念主糊口在之現象宇宙 經過詳細之觀察分析，而認定其變化、虛幻不實。他仍扶直 了很龐雜的笔墨、語言及哲學系統。亦如重智之西方。

而印度之宗教家及哲學家最後還是要卓越东说念主生之「智」 與「德」，歸向「解脫」。

关联词，我們仍得要問：為什麼印度重解脫、中國重德、 西方重智？

為了解答這個問題，我們得商讨中國、印度、希臘古代 寰宇發生論之不同，因而分衍出今天三系不同之思想與文化。

古代寰宇發生論，有浪漫的神話，有嚴肅的宗教信仰， 也有純理性之思辨。我們以純理性之思辨為主，其神話與宗 教素材與思辨之結果相一致者亦採證之。

底下最先分別說明中國、印度、希臘古代之寰宇發生論； 次再加以比較，並概述各系之影響。

二、發生論

(一)中國

1.在中國，最先問到寰宇如何發生的是我們戰國時代的 愛國詩东说念主屈原，他在楚辭天問篇問说念：「遂古之初，誰傳说念 之？凹凸無形，何由考之？冥昭瞢闇，誰能反之？馮翼惟像， 缘何識之？明明闇闇，惟時何為？陰陽三合，何本何化？圜 則九重，孰營度之？唯茲何功，孰初作之[註5]？屈原在這裡， 一共問了八個問題：

根據以上八問，不错看出屈本来东说念主已認知寰宇始初原為 吞吐，在空中流動，為一黑團，而後發出光，形成陰陽─天 地，始有东说念主類。而他所問的就是他所認知的這些發生的原因、 旨趣；主管、動力；各階層之詳細款式、過程為何？

其實，遠在屈原之前，對於寰宇發生之問題，已提供了 若干谜底，這些谜底，顯然令他很不滿意或全然無知，而提 出天問。他在天問中有兩個迫切名詞〔吞吐〕與〔陰陽〕已 分別在易經及老子、莊子中提到，同時也論及到寰宇發生論。 其中莊子與屈原為同時代东说念主物，樂國蒙縣东说念主，稍晚於莊子到 十至三十歲[註6]。屈原如不知莊子一書，定必知莊子其东说念主，或知 归拢時代之學術用語。

由是可知，他不滿意前东说念主寰宇發生之說，就是不滿意易 經，及繫、傳易經之孔子；老子、莊子；及當時神話等。

2.底下我們就來專述易經繫傳、老莊及神話中之寰宇發 生論：

(1)易經繫傳：相傳是伏羲劃卦，文王作卦辭，周公作爻辭， 孔子作十翼[註7]。總的說來，易經六十四卦是在敘述寰宇發生與 變化。後來文王、周公、孔子以易之天理反省东说念主事，而「類 萬物之情」[註8]。

孔子在說卦傳二指出：「昔者聖东说念主之作易也，將以順性 命之理，以立天之说念，曰陰與陽；无意之说念，曰剛與柔；立 东说念主之说念，曰仁與義。」

孔子在序卦傳凹凸篇說：「有天地，然後萬物生焉、盈 p. 203 天地之間者唯萬物，故受之以屯；屯者，盈也。屯者，物之 始生也，物生必蒙；故受之以蒙；蒙者，蒙也，物之樨也。 物樨不可不養也，故受之以需；需者，飲食之说念也……物不 不错終過，故受之以坎：坎者，陷也，隱必所麗，故受之以 離；離者，麗也。……以未濟終焉。」

孔子在繫解上傳第五章中說：「一陰一陽之謂说念，繼之 者善也；成之者性也……生生之謂易，成象之謂乾，师法之 謂坤……」

我們在前边引了孔子說卦傳二「立天之说念曰陰與陽，立 地之说念，曰剛與柔，」其中天地與陰陽、剛柔是完全截然不 同嗎？如根據其繫解下傳十一章則是相涵、相攝的：「乾為 天，為圜、為君、為父、……為金、為水、……為良馬、為 老馬、……為木果；坤為地、為母，……為吝嗇、為均……」

易經繫辭傳之寰宇發生論究竟是怎樣，讓我們再作簡單 地分析與歸納：

①寰宇之旨趣是〔人命〕之〔理〕：

②寰宇旨趣有兩個基本要素：亦然寰宇發生的兩個基本要素。 既是人命之理，立天之说念，曰陰與陽；当然亦可說，一陰一 陽之謂说念了；其成之者性也，也即是成象之謂乾；其繼之者 善也，也即是师法之謂坤。列表如下：

〔性〕即〔人命〕之〔性〕；〔善〕即（人命）之〔理〕， 蓋理無不善，是以能繼之。乾為成象之智商，坤為成象之助 力。因此〔陽、性、乾〕為一；〔陰、善、坤〕為一。亦可 列表如下：

③寰宇為何發生？由變易之故：繫辭上傳十章說：夫易何為 者也？夫易，開物成務，「有六合之说念，如此费力者也。」 即是說，寰宇之發生是〔變易〕而成，在變易中已涵有六合 之至说念。寰宇為何發生變易呢？乃因有變與不變之理故。

又說：「是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四像，四 像生八卦。」朱子注曰：「易者，陰陽之變，太極者，其理 p. 205 也。」也就是，太極乃陰、陽之理。

我們在前边已論及：「人命之理，立天之说念，曰陰 與陽。」在這裡，我們也可順便釐清：〔人命〕、〔易〕、 〔太極〕三者之關係，根據以上所論列，我可列表如下：

〔不易〕是指太極生兩儀……之意思不易，變易是指陰、陽、 乾、坤之相互變化。人命之理既是〔易〕變易之理；又是〔太 極〕不變之理。其實，三者是归拢的。為易經中的第一旨趣， 最後歸之於理即是〔说念〕。

④寰宇如何為發生變化？反復其说念。此雖僅是〔復〕卦之卦辭， [註9]但檢讀易經，反復其说念之思想幾乎充塞在全經中：

(A)邵子所說伏羲六十四卦地方圖，其外圓表示天，乾盡 午中，坤盡子中；其圓內之方者，表示地、其乾始於西北， 坤盡於東南。伏羲八卦地方亦琢磨。這即是反復其说念之 〔反〕。永别，則相成，是以其次序圖，則乾為始，坤為終。 這就是反復其说念之〔復〕[註10]。

(B)序卦六十四卦之形成，都是在說明〔反復其说念〕之原 則或事實。隨以剝、復及遯、大壯四卦為例：

(a)「剝者，剝也，物不不错終盡，剝窮上反下，故受 之以復」。

(b)「遯者，退也，物不不错終遯，故受之以大壯」。

(C)「乾坤各有動靜，互有動靜」：繫辭上傳，第六章 之二「夫乾，其靜也專，其動也直，是以『大』生焉；夫坤， 其靜也翕，其動也闢，是以『廣』生焉。」说念裡之廣生、大 生乃是合指二者之動靜相合才有廣大萬物之生起。

寰宇是如何發生的呢？簡言之，就是反復其说念之故。用 現代術語，就是排中律的辯證之發展。

(2)老莊：老莊主要思想，是要「东说念主法地，地法天，天法说念， 说念法当然[註11]。」其寰宇發生論可說是簡化易經思想而成。均不 注重功利上之修為。

①老子：

(A)寰宇第一旨趣為说念：「有物混成先天地生。寂兮寥兮， 獨立不改，周行不殆。不错為六合母。吾不知其名，字之曰 〔说念〕[註12]。」说念雖先天地生為寰宇萬物第一因，但它自身仍一 混成物。這同易經的说念、太極雷同。

(B)说念自身是一存在：「说念之為物惟恍惟惚，……其中有 象……其中有物……其中有精……其中有信……[註13]」站在因果 論立場，如〔说念〕是寰宇第一因，則現象宇宙之雜多性必存 于说念中。

说念是存在，不成就說〔無〕，它不為感官所知覺，也不成 說〔有〕，因此，有與無為说念之……代名詞。老子第一章： 「说念，可说念，相等说念；名，可名，相等名，無，名天地之始； 有，名萬物之母，此兩者，同出而異名[註14]。」

(C)寰宇為何發生？「说念生一，一生二，二生三，三生萬 物。萬物負陰而抱陽[註15]。」亦有似易經中太極生兩儀，以及 乾、坤互有動靜而互攝。

(D)寰宇如何發生？「反者，说念之動[註16]」有同於易經〔反復 之说念〕。

(E)寰宇如何承繼？「说念生之，德畜之……是以萬物莫不 尊说念而貴德。说念之尊，德之貴，夫莫之命而常当然[註17]。」這不 有似易經「成之者，性也；繼之者，善也」嗎？

由此可知，老子只簡化易經之寰宇發生論费力。而他對 易經「一陰一陽之謂说念。」之〔说念〕；「陰陽合德」之〔德〕[註18] 特別重視，致使以说念德為凹凸篇名而成書。當是其深一層之 見地。

②莊子：莊子更本諸易經、老子思想。

(A)说念為寰宇之第一因；存在而無象，亦不稱之有，亦可 稱之無；或謂之成，或謂之毀：「说念通其分也，其成也，毀 也……出旡本，入無寂，有實而旡乎處，……是謂天門。天 門者，旡有也，萬物出旡乎有[註19]。」這與老子第一章是琢磨 的，他仅仅將老子之「衆妙之門」。改為「天門」费力。

(B)寰宇之發生：莊子有一連串論證[註20]。

(a)如何確定有〔说念〕存在？可從其生生之德，推之有 生生之本，故知其说念：「说念者，德之欽也」。

(b)又岂肯認知生生之德呢？可從萬物之欣欣向榮之氣 象中不错看出：「生者，德之光也。」

(c)说念為何能生出寰宇呢？因為说念中，有一能生之質， 稱之為〔性〕：「性者，生之質也。」

(d)寰宇如何發生的呢？因為〔性〕自身有動力因存 在。是以只消〔性動〕即產生了当然寰宇：「性之動，謂之 為。」為何〔性會自動〕呢？因「反者说念之動」。

(e)寰宇得失，口舌之價值判斷安在？順著说念的性而為 則為〔得〕為是；淌若依之东说念主，違背自得，就是[失]，是 非：「為之偽謂之失。」這就與其反對功利之当然哲學相符 了。除此而外，莊子寰宇發生論，更接近易經。

莊子為證明东说念主為之〔失〕，講了一則寓言：「南海之帝 為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。鯈與忽時遇於渾沌 之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，曰：『东说念主王人有 七竅，以視、聽、飲、食，息此獨無有』。嘗試之鑿之，日 鑿一竅，七日而吞吐死[註21]。」

(3)從神話中回想易經之陰陽思想：相傳八卦為伏羲所畫，在 神話中仅仅男女有〔別〕的信史期：

(A)東漢桓帝時在山東嘉祥縣北，有武梁祠，有一石刻， 為伏羲與他妹妹女媧氏。都是东说念主首，蛇身在交尾，一东说念主執 〔矩〕；一东说念主執〔規〕表示肃穆婚配關係[註22]。唐代盧同與馬 異之結交詩說「女媧本是伏羲婦。」而唐李冗之獨異志以及 西南少敷民族都傳伏羲與女媧為兄妹[註23]。其實，這都是东说念主類社 會母系內婚制時代之遺風。

(B)從文化史來解答神話中的傳說：宇宙新石器時代的 文化有一種大石文化（Mog alithic Culture），在中國為夏后氏文 化。他的居所或墳墓有兩種主要面貌：

(a)一為門希爾（Menhir）：立孤石，如柱，現今之碑，高 出墳者，以及一切紀念碑及華表均是其遺跡象徵。

(b)多爾門（Dolmen）：即樹立三石，或四石壁，以及撐 覆蓋之大石。今墳上不立碑，石棺式之墳，亦是 多爾門式之遺風。

徐亮之說：「這種文化，就其意識形態看，主要方面， 乃由母系社會進入父系社會過渡時期的反应。他們的『門希 爾』，實即男性生殖器的象徵，他們的『多爾門』實即女性 生殖器的寫照[註24]。」

3.我們在此對中國的古代寰宇發生論作一小結：

是以我們就用它探討易經、老莊、神話、文化史等有關 寰宇發生論的問題。不错說，已径直或間接地答覆了屈原的 八個問題。但由於這些文獻雖有嚴密之系統；但卻條理參差； 而屈本来东说念主，又志不在哲學思辨。是以只藉天問以發洩他的 悲觀情懷费力。

(二)印度：但凡神話都富饶浪漫的情懷。而印度宗教哲學乃 是多神神性一為最高神祇。根據印度最早的文獻吠陀經所載， 寰宇之發生共有五種學說，我們順其先後次序分述如下：

1.祈禱主歌（Brahmanaspati）〈10.72〉：這是由祭司們之 禱告聲而形成之神格，在禱告中，心神聚积，往往產生超常 之心理現象，於是，便認為是神的降臨，稱之為祈禱主。

(1)祈禱主由〔無〕而生：「神之始；由無〔asat〕而生。」 （10,129,2）亦即說，神是自本自根的存在。

(2)寰宇體與用之依存：「大克夏（Daksa力量，寰宇之相沿） 由阿提緻（Aditi無限）而生。」（10,72,4）又云：「阿提緻亦 由大克夏而生[註25]。」

吠陀經另一經文說：「阿提緻是天、是空、是父、是子、 是衆神、是东说念主類、是既生、未生之一切。」（1.89）這不是有同 於老莊之〔说念〕嗎？

(3)祈禱主為動力因：「吾等今將示諸神之发祥，將於吟讚歌 之間，為後世欲見神之东说念主嘆好意思之。」（10.72,1）是在說明祭祀萬 能。祈禱能使大克夏之力與阿提緻之體發生創造之作用，而 生成寰宇萬物。

2.原东说念主歌（Purusa sukta）（10.90）：原东说念主為东说念主之鼻祖，亦然古 時以东说念主為犧牲之遺跡。（10.90；10.63）

3.生主歌（Prajapaty asukta）（10.121）：在大寰宇充滿著水， 水中有一金蛋（Hirangagarbha），因祭祀而成生主，為諸神之唯 一神。「於太始出現矣，為衆有獨立之主管。」（10,121,l） p. 211 「洪水维持此蛋（Garbha）而生火（agni），而遍行宇內，諸神生 命由之生。」（10.121,7）但諸神雖為其所生，並不崇拜他，所 以有待藉水之浮載使其產生祭祀，本能有卓越諸神之上东说念主權威。（10.121,8）

以上三種學說，生主歌之說雖也為祭祀萬能之一種，但 畢竟不错設想，如洪水是歷史上洪積期（Diluviumseries），卵 生早於胎生是事實[註26]。是以為爾後之梵書（Brahmana）所採用。

4.無有歌（Nasadasiya sukta）（10.129）：無有歌是採取最理 性的態度，既無獨斷的宗教信仰，也無浪漫地神話颜色。

(１)其寰宇之未生，既然一切都無，如說有〔水〕已先存在， 那水又是依存何處？「其初無無（asat），亦無（sat）……彼水何 在？」（10.129,1）這是指前生主歌說：先有水，水上有蛋，蛋 先生主而有諸神，在生主未生之前即有水，水從何來？

(2)其實，在寰宇未生時，有一自性種子（Tad ekam）在昏黑中波 動，依熱（tapas）而成長，生愛行（Kama）。有愛行即生識（ma- nas）之领先種子（retas）。這識的领先種子就是現象界之有與非 現象界之無的中介點。（10.29,2-4）

無有歌將寰宇種子比入作植物種子；又將寰宇種子东说念主格 化，比作主说念主。东说念主依慾望、相识而有創造；寰宇種子东说念主格化後 亦依欲愛而有創造。這樣，便與前边三種有神論已聲氣重迭了。

5.創造歌（Visvakarman sukta）（l0.881）：創造歌是藉工巧的 觀點來探索以上四種學說，或質疑，或讚嘆，並無新義。

印度吠陀哲學是從多種神話反省而成，但仍脫離不了神 話的傳奇與文學的浪漫。如釐清了這些，便可理会地看出印 p. 212 度早期吠陀哲學中，寰宇發生論的具體思想。玆歸納如下：

1.無論是祈禱主、原东说念主、生主都不是萬能的，而必須以 祈禱、犧牲、祭祀為動力。之是以為動力，因為具體地表現 了信。宗教都是將〔信〕置於第一位的。

2.在無有歌中，就對前三者漠视了反省，正同中國早期 之發生論，已是純哲學的思辨，但沒有希臘同时思想家來得 周延確切费力。決非如史特斯（W. T. Stace）所說：東方沒有哲 學[註27]。

3.以上五種歌，除生主、與創造主僅在名稱上為爾後印 度所使用外，其他三種，在內容上影響後世至大[註28]。

(三)希臘：希臘古代一如印度由拜物神而多神；由地方神而 統一神；由殘暴神因詩东说念主加以好意思化，哲东说念主加以合理化，使成 為东说念主間化。而东说念主間化之神沒祸害唯独快樂；东说念主間偶有祸害， 並沒原罪，向神獻犧牲不是求神贖罪，而是求神使神更快樂， 帶給东说念主間繁榮。神殿仅仅諸神之偶然降臨之居所，也多固定 宗教儀式[註29]這是有異於印度的。

再加之得自埃及之數學及小亞細亞之天文學，使得早期 希臘哲學家很輕易地進入当然哲學期，也同時對宗教採取反 省的態度[註30]。結果，奠定了純哲學與科學之基礎。關於這兩 點，在希臘的寰宇論時期已經算完成了，也由此主導了西方學 術的面貌與标的。

因此，希臘的古代寰宇發生論，我們也只論到其寰宇論 時期為主。

1.伊奧利亞（Ionian）學派之一的米利圖斯學派（The School of Miletus）：以為寰宇第一元質是物質。

(1)泰利斯（Thales）：他以為「水為萬物，基本物質，地浮在水 中，得著水的滋養。」亞里斯多德（Aristotle）認為泰氏之說是 得自老神學家兼詩东说念主斯泰克（Styx）。斯氏說：水蒸發變霧氣 （mist or air），也能起凍成冰，因之水也可能成土[註31]。泰氏在哲 學史上之貢獻是，他已脫離神學之思考而漠视寰宇來源問題。

(2)安諾斯曼德（Anaximander）：他認為「寰宇物質因既非水， 也非什麼本質，而是無限的本體（substance）是整個寰宇饶恕在 其中[註32]。」其寰宇之形成法子是：

(A)無限之本體產生冷、熱，冷熱消長而成天地，天上是 星球多火；地球水多。地水蒸發而成陸[註33]。

(B)生物是進化的，东说念主是由水中低等動物演化而成[註34]。安 氏補充了泰氏原質水之來源；也更開放生物發生說。是最早 完成寰宇論較有系統的东说念主物。

(3)安諾門尼斯（Anaximenes）：認為第一原質為氣（air），具有稀 化與凝合兩種永恆地運動；這種運動成為势必交配性的当然 律[註35]。因其在因襲前者，對爾後希爾及西方哲學影響不大，不 多介紹其思想。

2.埃里亞學派（Eleatic School）：開始希臘哲學之推理。本 派創始东说念主為齊諾芬尼斯（Xenophanes）最先漠视永恆、無限之實 體（One infinite Being），其弟子巴尼底斯（Parmenides）加以論證 如下：此一實體無始、無終，自本自根，無情、無欲，是整 一體，無所依存，若依存實體即是依存我方；若依存非實在， 即無所依存[註36]齊氏之弟子齊諾（Zeno）為希臘詭辯之祖，他將 他老師之實體（Being）改稱為一（One），唯有〔一〕才可設想， 因為他論證物終不可動，亦不成變，故大小，運動，都是不 存在的[註37]。

齊諾之弟子戈爾基亞（Gorgias），主張連〔太一〕也不可 設想，因為不成設想不在時空中還有何實在；即使有也不為 所知，不為所知即不存在。故實在仅仅虛無（Nothing）费力[註38]。

3.赫拉克利圖斯（Heraclitus）：赫氏主張一切都在變；宇 宙為變化之流，與埃里亞學派永别。

(1)太一、神、灵敏、火為归拢實在：「灵敏是唯一太一，也 稱之原神[註39]。」又說：「火是太一，亦然东说念主格神；神是寰宇普 遍的理性，亦然內在於萬物中之律則。」

(2)善與惡是一體：如「海水對魚則全善，對东说念主則不定；對神， 萬事萬物都是公正的、善的、對的；對东说念主，總有部份對與錯[註40]。」

(3)寰宇形成：「火被冷卻，轉變成潮濕，凝合成水；水被凝 聚轉變成土；而土又自身稀化變成水，寰宇萬物都從海水中 生出[註41]。」

(4)寰宇形成之動力：是「靠戰鬥（strife）與緊張（tension）兩大能 力，這兩大智商存在在火的每一存在物中[註42]。」因為火是萬 物的本體。

(5)此兩種智商產生之結果「萬物都在流變，亦如归拢活水 中，不成伸足兩次[註43]。」

4.畢特哥拉斯（Pythagoreans）：其為一「社團，修苦行 者，重學術」，認寰宇為一溜星，繞著火為中心旋轉。

(1)寰宇最大旨趣是一：「因為一切數的發生自一開始[註44]。」

(2)寰宇之發生：「整個寰宇都是數的連結而成[註45]」「一是點、 二是線、三是面、四是體[註46]。」「事實上，每物質體都涵有 p. 215 四個數，其結果後一數也就是先前之數所構成[註47]。」根據畢 氏以上旨趣，我們不错說：每一物種有一〔一〕而發展成該 物體，而寰宇太始，亦然由〔一〕發生寰宇。因為一涵多。 換句說話，即因中有多果。

(3)如何了徹〔數〕的寰宇：畢氏認為數與音樂是归拢的和諧， 欣賞音樂即可認知數的和諧及寰宇之和諧[註48]。亞里斯多德也 特別強調畢氏此一見解。

其次，畢氏受了奧菲學派（Orpkhicism）阴私主義之影響， 信托有阴魂，且不错轉世，轉世命運好壞，確定在我方之行 為善惡。靈魂亦然东说念主人命之次序、原則，使身體保持和諧[註49]。 靈魂與數究竟有何關係？沒有畢氏我方的文獻不错確定。唯 根據Copleston之推論；「他既信托奧菲靈魂內在化，當然， 也信托靈魂為寰宇論之論點且為人命之说念[註50]。」於是，我們 不错說，〔一〕是寰宇之最高旨趣，靈魂則是一的內在〔生 命〕。畢氏開放了科學宇宙觀之哲學的先河。

總之，綜觀希臘哲學在寰宇論期主要特质如下：

1.其發展過程：由物質第一原質發展到形上第一旨趣。 由推理純哲學過渡到科學的哲學。由不變到變化的寰宇觀。 由機械的寰宇觀，發展成有神、靈之寰宇觀。到了畢特哥拉 斯則統一了科學的與阴私的哲學。啟迪希臘东说念主文時期之哲學。

2.就其哲學觀點看：有唯物論、有進化論、有虛無主義、 有實在論、有有神論、有無神論、有一元論、有多元論、有 二元或多元合一論。這些論點也啟迪了以後西方哲學的思想 模式，具有獨立思考之精神。

3.寰宇發生之原動力：泰利斯以為水是滋生培養萬物的 p. 216 原動力。安諾斯曼德是無限本體有冷熱之消長，而有水陸， 由水陸生原生物，原生物再進化而成寰宇萬物。赫拉克利圖 斯說，火為太一，太一之內有戰鬥與緊張兩種智商消長變化 而成變化的宇宙。畢特哥拉斯，認為一的裡面涵有多，是以 由〔一〕的數，而產生〔多〕數的寰宇現象。

4.商讨的態度：雖有傳承，但更重批判；雖有系統，而 重分析；輕內在东说念主文的反省，而重客觀宇宙之商讨。沒有原 生文化背负，故都能大開大翕。

三、比較

任何學問、事物，透過比較會更清楚；但任何學問、事 物，均非畢同畢異，要比較亦然很困難的。因此，我們僅列 出寰宇發生論的幾個基本問題加以比較；而後總結其異同：

(一)寰宇第一旨趣為何？

1.中國：

2.印度：

吠陀經中之祈禱主、原东说念主、生主、無、創造主等；除 [無]而外，其他都是有神觀的第一旨趣。

3.希臘：

泰利斯認為水，安諾斯曼德認為是本體，安諾門尼斯以 為是氣，齊諾勞尼斯以為是實體，齊諾以為是太一，赫拉克 p. 217 利圖斯以為是火，畢特哥拉斯認為是數中之〔一〕。

(二)形成寰宇之動力為何？

1中國：

2.印度：動力因是祈禱、是犧牲、祭祀。唯有無有歌之動力因是 〔熱〕。

3.希臘：請參閱本文希臘寰宇論時期哲學之小結，3，宇 宙發生之原動力一段。

(三)形成寰宇之過程如何？

1.中國：

(1)易經：

(2)老子：说念生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而 抱陽。

(3)莊子：说念中有生生之〔德〕，德中能生出萬物之象（德之光）。

2.印度：

3.希臘：

(四)寰宇如何持續存在？

1.中國：

2.印度：除無有歌是〔熱〕力無窮而維持寰宇外，其他 均賴祭祀。

3.希臘：除了赫拉克利圖斯有明文指出，火在每一事物 中具有緊張與戰鬥兩大智商持續，使萬物都在流變。其餘， 我們只可推論，是其寰宇動力因之持續而有現象界之持續存在。

(一)分析其異：

1.第一旨趣之性質，偏激動力：中國东说念主都是唯〔理〕的； 印度則是神觀的，亦然阴私的，是神話與神學期之間的信仰， 將主觀之空想神格化，或客觀神格主觀化，於寰宇之〔熱〕 p. 219 氣，與东说念主之〔空想〕加以統一。所謂祈禱、祭祀、犧牲，也 就是此一心理過程化。希臘东说念主則是唯物的，神或靈魂都仅仅 屬从属地位。即使畢特哥拉斯之數的〔一〕有靈魂內在其中， 但離開物質，其數亦不存在。

2.如何認知第一旨趣，偏激動力：中國东说念主重經驗，由仰 觀俯察而得；印度东说念主靠直觀，即所謂「真谛之視覺」；希臘 东说念主靠推理，重理性。

3.認知第一旨趣及動力之結果：中國东说念主之天、地、东说念主同 稟天命、人命之理，故轉而求东说念主事而盡天理，放棄對客觀宇 宙深入商讨。印度东说念主在求解脫，究天理、东说念主事之窮。希臘东说念主 更重客觀宇宙一切之商讨。致使將东说念主亦赐与客觀化。

4.從第一旨趣，看價值觀：中國东说念主之第一旨趣，雖是〔唯 理〕的，但對待客觀寰宇萬物，確是用说念德原則相待。重圓 融，重情愫。所謂「民吾同族，物吾予也」。印度东说念主是唯神 的，商讨客觀寰宇即為虛幻。希臘东说念主第一旨趣多是唯物的， 故重分析，以科學精神從之。

5.從第一旨趣，看三系學術傳統：

(１)中國：中國學術宗崇易經，儒家重視其「反復其说念」 「天行健，正人以自強不停」[註51]，而有亟亟入世之思想。老莊 只著重〔反〕，而輕視〔復〕，是以贵重说念法当然。但都遵 守〔说念與德〕，重視说念統，仅仅增益前东说念主之學說，而絕少尖 銳地批判。中國學者大都保有此傳統。

(2)印度：由於從不同立場、設想超神之存在，使印度產生不 同的宗教哲學學派。亦然梵書形成之次等時期。

①梵書形成循序：

(A)初期以信仰生主為主：「生主謂我將繁殖，自行生熟 （tapas）而作此宇宙。」（Aitareya Brah 5.23）

(B)中期以信仰祈禱主為主：祈禱主也就是梵（Brahmana）， 「汝乃梵天，汝乃生主。」（Taitiriya Brah.10.3.1）「梵為全世 界之主。」（Satapatha Brah.13.6.27）

(C)終期以信仰原东说念主為主：由原东说念主、而人命我而寰宇人命 之大我而形成梵我（Atman），「不可說之人命之氣，為梵我， 為彼之人命。」（Salapatha.4.2.31）

②對爾後學派之影響：

(A)祈禱主思想，經過梵書之儀式主義，影響到各派门户， 尤其彌曼沙學派（Mimamsa）以及释教密宗，他們認為禱告與唸 咒，就能認知梵或佛，進而得到解脫；正如音樂家必須練好 音樂、樂器，才能獲知天籟、东说念主籟音聲之好意思，而成音樂家[註52]。

(B)原东说念主歌思想：數論派（Samkya）的神我（Pupusa）就是沿襲 原东说念主，仅仅灵验因，不是原來的物質因。又為印度宗教犧牲 祭的始源。

(C)生主歌思想：生主為構成梵書之主要神觀，以後發展 成《奧義書》（Upanisadas），其迫切自不待多贅。

(D)無有歌思想：其自性思想影響印度奧義書及通盘實在 論、及唯心論之思想。举例正論（Nyaya）、勝論（Vaisesika）,乃 至释教部派之自性、實在論說；以及經都、唯識之說，都與 之有啟發性之關係[註53]。

(3)希臘：

①由於希臘古代寰宇發生論多以物質為第一因，是以影響 西方哲學注重物理、天文、社會科學之商讨。

②由於希臘古代寰宇發生論重視理性，是以使希臘及西方 產生極端對立之理論，如動與不動，變與不變，理性與經驗， 唯心與唯物等。

③由於希臘古代寰宇發生論重視理性，是以即使像畢特哥 拉斯、柏拉圖大哲學家們也大論靈魂轉世之阴私（mystsry）思 想，在西方哲學中均未得傳承。

④由以上重理性之結果，只重真與善，換句話說，只重科 學、倫理，而忽略了應然之说念德。雖然，被尊為西方孔子之 蘇格拉底，提倡智與德合一，在西方哲學家並未赐与重視。

(二)歸納其同：

1.中國：易經中有一陰一陽「反復之说念」，發現了思想 律中之排中律（Law of exdcluded middle），實際就是一当然 律。老莊中有有無相生，「反者，说念之動」，即是一矛盾律 （Law of contradiction）。

2.印度：在無有歌中，我們曾論有（sat）、無（asat），同於 老莊有無相生之意思。仅仅描写上帶有神話颜色，但其態度 是嚴正的，回想及沒有、沒有無之前究竟有什麼存在。這比 之中國、希臘，先细目有什麼存在，更具有更深的思辨。

3.希臘：赫拉克斯圖斯認為火中有兩種永别力量存在， 相互戰鬥，黑格爾（Hegal）與馬克斯（Marx）用之作為东说念主類觀念、 物質發展之動力。

由是可知，中、印、希三系文化古國不約而同地發現了 寰宇發生、發展之動力。

但同中卻也有異：

中國易經的陰陽思想，實際是從社會、文化史兩性婚配 關係而來。但是，從东说念主文觀察，以為是聖东说念主仰觀、俯察而得。 中國婚配始於神話女媧氏與伏羲兄妹授室，於是畫八卦算到 伏羲頭上。东说念主轉而向天说念學習而〔法天〕，正如孟子所說： 「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣[註54]。」是以中國 东说念主稱配偶婚配生活為「东说念主之大倫」。同理，寰宇之陰、陽關 係是相對、是和諧，而不是矛盾對立，是以稱之為太極。至 於老莊之有、無，為说念，為德，更是一大和諧。

印度的〔無〕、〔有〕，實際就是指卓越神，預設寰宇 未開夙昔，即有卓越神存在，此一存在既不成稱有，也不 能稱無，有與無乃是神內在之一大和諧。換句話說，有與無 乃是辯證地認知卓越神之方法。而不是神創造寰宇之動力， 此一動力是犧牲、祭祀、祈禱之儀式，就實質而言，乃是当然 之〔熱力〕與多情衆生之〔慾愛〕而有創造。

希臘自赫拉克利圖斯認為寰宇第一旨趣，火的內在存兩個 永别的智商；後來，西方致使知識論中也有經驗與理性是相 反的；不但心、物是永别的；甚诚意、物之發展，亦然由於 其內在含有矛盾而發展的。

綜言之，中、印、希之早期思想家都認知了寰宇發生、 發展的規律為一排中辯證法。但在認識論上卻不琢磨：中國 之易、说念之〔反〕是相輔相成，相剋相生唯理的。印度是有、 無一體，唯神的辯證。希臘是戰鬥的，永别相成，相剋相生， 亦然阴私的。因為第一旨趣是火，又是智，又是神，但其後 發展為未來的確是唯心、唯物的極永别的思想。

四、結論

在本文第〔三〕部份，我們已比較了中、印、希三系宇 宙發生之學說思想；也比較了其對自身民族及地區所產生之 影響之不同。即使有同，亦然同中有異。本文應算是已作了 結論。

但我們仍得要問：

(一)中國的女媧氏鍊石補天，伏羲畫卦創造了中國的文化 思想，神話中說他們是兄妹授室，形成了中國陰陽思想。那 麼，古埃及也有類似神話，猶太、印度也有，為何不成如中國 一樣呢？茲舉举例下：

1.埃及：古代有國王名奧色里斯（Osiris）教民耕種、藝 術、法律；後來，被他昆玉所殺，剁成肉塊，他的妻子，也 是她的妹妹，名愛瑟斯（Isis），尋獲殘肢拼成原狀使其復生[註55]。

2.猶太东说念主：天主用地上灰土形成了东说念主，後來，又用那由 东说念主取來的肋骨，形成了一個女东说念主。男东说念主還說：「這才是我的 親骨血，她應稱為女东说念主（妻子）[註56]。」〔親骨血〕的亞當與夏 娃不是父女關係，就是兄妹關係，更不足以信托，亞當肋骨 變成夏娃之說。可見亞當、夏娃實是兄妹授室。

3.印度：由波斯拜火教傳入，「妹耶咪（yami）有一天向哥 哥耶摩（yama）求婚，耶摩認為，為东说念主類之祖，豈可破壞規律！ 耶咪不悅，罵其兄該死，是以耶摩死了，成為东说念主類第一位資 深死者。」是以專管死活，為閻王爺[註57]。

(二)像印度生主般的神話，可說是荒洪時代之遺跡，為何 中國、希臘等閒視之，唯獨印度產生了宗教與哲學，猶太东说念主 產生了宗教？举例：

1.中國：太平御覽載：「天地渾沌如雞子，盤古生其中， p. 224 萬八千歲。天地開闢，陽清為天，陰濁為地，盤古在其中， 一日九變[註58]。」

2.猶太东说念主：上主見东说念主在地上罪惡要紧，決意消滅他以創 立宇宙，僅留住亞當的孩子諾厄一家，偏激家禽、蔬菜、水 果種子，當洪水淹掉宇宙，僅上主創了獨木舟令其在舟上避 難一百五十天，然後水退，陸地呈現，今天的东说念主類就是諾厄 所生殖[註59]。

(三)相對地，中國、印度也有傾向物質及物質主羲之思想， 為何又未與希臘一樣產生其同樣文化思想之特質呢?举例：

1.中國：中國陰陽之說除「人命之理」而外；也有災變 福祸相關的徵符思想，散載在尚書、易經、周禮等文獻中， 不過到漢代才肃穆完成〈五行始終〉說[註60]。

2.印度：阿夷多（Ajita kesakambalin）又稱之為順世派或物 質主羲者（Lokaytikas），認一切都是地水火風四大物質所組 成，东说念主的意識是物質發酵作用。佛陀斥之為斷滅論[註61]。

以上三個問題，實際上唯唯一問題。那即是。當一個民 族之傳統或正統思想、文化特质形成以後，是不成較易變化 的，這正如江河主流形成以後，永難變成支流；而支流也難 以代替主流。

三系文化思想主流之形成，就是由於它們的寰宇發生論。 從而也更细目：三系寰宇發生論是否為真谛，並不迫切；而 迫切的是中、印、希三型寰宇發生論，發展成了三系不同之 文化思想。這就是本文之计较所在。

註釋────

十、如來藏之初期偏激思想之商讨

一、楔子

在台灣的現代释教學者，無論径直或間接，大都受有印 順老法師的影響。當老东说念主八十大壽時，藍吉富先生曾編有《印 順導師的思想與學問》；這次集文祝壽，是倡議於兩年之前 的事。老法師從不與东说念主諍，清修、自持、著述不輟。德行如 山，灵敏如海。竟不知如何著筆。

旣為稱壽集文，雖未侷限於老法師的行誼思想，但仍宜 有所攝、繫。本年在商讨所講授「唯識」，不成不談及如來 藏問題。很久以來當我見《央掘魔羅經》有下列之說法，一 直使我感到十分驚訝：「菩薩摩阿薩為一切衆生演說如來常 使不變如來之藏，當荷四擔：多么屬四？謂兇惡常欲加害， 而不顧存一火，棄捨身命，演說如來恆不變如來之藏是名初擔 ……处死欲滅餘八十年，拾棄勿令，演說如來常恆不變如來 之藏是為甚難……彼衆生聞法如來常恆不變如來之藏，能起 信樂是亦甚難[註1]。」

使我驚訝的是：「兇惡，常欲加害」者究竟是誰？「不 顧存一火，棄捨身命演說如來恆不變如來之藏」應屬為神聖嚴 p. 230 重的問題。「处死欲滅餘八十年，捨身演說如來藏甚難…… 能起信亦甚難」，此一時代究竟是何時代？

如能推出，「欲加害者」，即可能確定如來藏初期之時 代。如能找出時代，或亦可確定「欲加害者」。

為了這，我再把印老有關《如來藏之商讨》，重溫一遍。 根據老东说念主如來藏思想之脈絡，稍作膨胀與補充。本文主體分 三部份敘述：最先祖述老东说念主如來藏思想之脈絡；次述如來藏 初期之時代；第三部份試圖清亮初期如來藏之思想。其實， 初期如來藏之時代，與初期如來藏之思想是互為因果的。這 一部份就留在結論中，作一綜合地說明。

二、脈絡

老东说念主《如來藏之商讨》一書指出：如來藏思想應「繼承 初期大乘，適應平淡，有了獨立發展──不共大乘。初期大 乘以《般若》、《華嚴》為兩大流……《般若經》所說的是 菩薩说念……重於处死的悟入，在般若的實現中：一切法── 、行、果；一切入──聲聞……如來都如幻如化，本來空 寂[註2]。……如來藏思想，隱約的出現於《華嚴經》中，以譬喩 的，象徵的而表示出來……唐實叉難陀（Siksananda）所譯《華 嚴》第三七品名《如來出現品》……晉譯作《如來性品》 ……《大方廣佛華嚴經》卷三五，（有）『如來性起品』[註3]。 同經卷五二：『如是洪範，則是如來秘奧之藏。』[註4] ……大衆 部說：『色身無邊際』……這仅仅信仰的事實，受到佛法平 等，相涉相入思想的啟發……在華嚴經無礙法界中，以象徵 的，譬喩的面貌，漸漸地開展出來[註5]。」

根據本書第四章，似可確定：般若經與華嚴經「滋长」 了如來藏思想；則《如來藏經》即是早期如來藏思想之形成 期：「繼承《華嚴》的『如來性起品』，以如來藏為主題而 出現於大乘释教界的，是《如來藏經》[註6]。」

至於《如來藏經》的集出，老东说念主推定為西元二五O年以 前：「《如來藏經》傳入中國，與竺法護（Dharmarksa）之譯 「華嚴部」的《如來興顯經》、《漸備一切智德經》、「大 集部」之《大哀經》等同時。可見《如來藏經》的集出，約 這幾部同時，可能些许遲一些，缔造於西元二五O年夙昔[註7]。」 另有一推斷：「傳說本經是如來成说念十年而說；表示比 佛成说念時所說的《華嚴》還遲些吧[註8]！」。

因此，論及兩經之關係「經文一開始，佛就現神變， 象徵了這一法門。如《大方等如來藏經》說：『世尊於旃檀 重閣，正坐三昧而現神變……見佛有千億，坐蓮花藏。」 ……這與《華嚴經》的「華藏」琢磨……是如來在「華藏」 中，也就是名為「如來藏」的根底喩[註9]。

根據老东说念主《印度释教思想史》，初期如來藏思想，是屬 後期大乘經，計有五部：「『後期大乘經』中，明確闡揚如 來藏法門的《大般涅槃經》的前分十卷外是：一、《大方等 廣如來藏經》……二、《大法饱读經》，與《法華經》有關， （如）「會三歸一」、「化城喩」、「窮子喩」（等）。 三、《央掘魔羅經》（Angulimalya）。四、《勝鬘師子吼一乘 大浅易方廣經》。五、《不增不減經》[註10]。在《如來藏之研 究》中則有《大雲經》──又稱《大方廣無想經》[註11]。至於初 期如來藏經傳出之地點，老东说念主說：「依經文所說，可證明是 p. 232 興起於南印度的。在傳說中，與一切世間樂見（Sarva-Loka-Na- dna-Darsana）比丘有關：如《大法饱读經》說：『有離車（Li Cchavi）幼稚，名一切世間樂見，作轉輪聖王……佛涅槃後， 处死欲滅，餘八十年作比丘，持佛名，宣揚此經，不顧身命[註12]。』 ……這当家法比丘，受到當時一般比丘的反對，如《大 方廣無想經》說：「咄哉！咄哉！如是衆生樂見比丘，實非 比丘，作比丘像，遠離諸佛所說經典，自說所造名《大雲 經》──《大方等無想經》……如果邪法誰當信受！ ……諸 惡比丘尋共害是持法比丘[註13]。」此外，「《大涅槃經》、《大 法饱读經》、《央掘魔羅經》，都說到处死滅時，法在南边。[註14]」

諸惡比丘為什麼尋共害是持法比丘呢？老东说念主指出，可能 是因為「如來藏法所顯出的，孰是『扶律談常』可能由於『佛 壽無量』，『常住不變』，『一切衆生一衆生』的信仰，淨 持不赦不戒，而徹底阻抑肉食。肉食，聲聞學派是沒有禁絕 的；大乘的《般若》、《華嚴》、《大集經》等，也沒有提 到。」「《大雲經》與《大般涅槃經》一再說到：处死將滅 時，作恶比丘的惡行，相等嚴重。持戒比丘是戒律的謹嚴者、 倡導者，與作恶比丘們，形成嚴重對立。《大般涅槃經》 要國王以武器來保護持戒比丘」[註15]。可見是由衆生生衆生之平 等思想，常住思想而形成如來藏大乘行者，不肉食，持淨戒， 因而與破戒俗僧發生以刀箭相向的嚴重形势。

說到破戒僧與持淨戒的如來藏系僧系之對立，基本上乃 是基於信仰而引起的。因為如來藏思想起於民間，是平素化、 大衆化的宗教。「西藏多拉那他（Taranatha）的《印度释教史》 p. 233 說：『南印度毗士耶那竭羅（Vidyanagara）地方，《如來藏經》 的倡頌連童女們都會吟詠赞颂。』[註16]」因為外说念、小乘、民衆 不懂空理，於是說如來藏中有我：「《究竟一乘寶性論》提 出五點解說：「一、覺得佛说念難行，如知自心本具如來藏， 就能精進不退。二、如來藏衆生同具，修大乘法者不致輕漫 衆生。三、如就以如來藏為依，小乘學者就不會執著虛妄法。 四、如知依真如說佛性，小乘行者孰不致以為成佛是希有的， 而謗真如佛性。五、為開引計我諸外说念，為斷愚夫畏無我句 而說如來之藏[註17]。」

至如來藏後期思想「以空性智融攝『空』義；以如來藏 心融攝『唯識』義，為印度大乘學的又一大系統[註18]。」本文 存而不論。

三、初期

如來藏（Tathagata Garbha）一詞，是由印度黎俱吠陀經 （Rgveda）之胎藏（Garbha），或金胎（Hiranyagarbha）[註19]說與有關 佛陀法身（Darma-kaya），如來界（Tathagata-Dhatu）……稍後與 心肠本淨（Cittaprakritivisuddhi）相關聯而形成如來藏思想[註20]。 老东说念主已說得很詳細，不必多述。

「如來藏」一詞，在佛典中最早出現處，為增一阿含： 「如是阿含增一法，三乘教法無差別。佛經阴私極甚深，能 除結使如河流；然此增一最為上，能淨三眼除三垢。其能專 心持增一，使為總持如來藏；正使今身不盡結，後身便得高 才气[註21]。」

如按文中「佛經……能除結使如河流」；「然此增一最 為上」，「便為總持如來藏」，之「如來藏」解釋為經（Sutra）、 律（Vinaya）、論（Abhidarma）三藏，前後文是極為相洽 的。如然，這段笔墨，我們就不错這樣解釋：

增一阿含的教法是通三乘的，雖然佛所說的其他經典也 很精熟，能使衆生得到三種清淨眼（The Three Insights）[註22]以消 除貪、瞋、癡三毒。但是，如能專持「增一阿含」，即使不 能即身抹杀業力之糾纏，來生便不错得到很高的灵敏。

日本學者勝又俊教，則較保留地說：「此處所說的『如 來藏』其原語是否是（Athagata Garbha），因為無原文無法確定[註23]。」

除非有原文為證，否則，將增一阿含的「如來藏」僅解 作是三藏教，是值得商榷的。因為這樣解釋是「空前絕後」 的見解，在常識上，在常情上，都無法使东说念主想得通。

且就在同經序品裡說：「契經一藏，律二藏，阿毗曇經 為三藏。方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏[註24]。」經、律、 論合稱為「三藏」已屬老例，並將以後一切方廣經稱之為「雜 藏」。

增一阿含憑什麼說「正使今身不盡結，後身便得高才气」 呢？因為「從一增一至諸經，義豐慧廣不可盡；逐个契經義 亦深，是故名曰增一含」[註25]。總之，增一阿含是「三乘教法無 差別」、「義豐深廣不可盡」的。是以才稱之為「如來藏（Tat- haga ta-Garba）」。「其能專心持增一，便為總持如來藏」了。

因此，我們可說：增一阿含經含有「通三藏」、「通三 乘教法」，也就是通一切教法的「法藏」，而形成「如來 藏，」一詞，發展而成如來藏思想的。

阿含（Agama）意為原始或無始的聖典，印度各部派的早期 經典都稱之為阿含。释教亦不例外。增一（Ekottarika Gama）意 為增上一（圓滑）的法數。增一阿含（Ekottarikagama）合譯成 「增逐个圓滿法數的原始聖典」。

增一阿含，屬大衆部的經集，學者多為定論[註26]。不過老 东说念主認是屬大衆末部之作。如然，初期如來藏思想與大衆末部 是有著密切關係的。

《異部宗輪論》[註27]：「(六)如來色身實無邊際。(十三)一剎那 心，了一切法。(十四)一剎那心，相應般若」。又「(廿一)心肠本淨， 客塵隨煩惱之所雜染說為不淨。」

衆生心肠本淨，佛一剎那心知一切法，如來色身無邊無 際，所引導出增一阿含「如來藏」思想應是径直的。因此， 「正使今身不盡結，後身便得高才气。」

大衆部赶早期大乘發跡是印度東部之摩竭陀（Magadha）， 然後漫衍到雪南山，及南印[註28]。

「一切世間現，樂見比丘」是《大法饱读經》所提到的。 《央掘魔羅經》曾提到「一切世間現」：「舍衛城此去不 遠，彼村有村名薩那，有一貧窮婆羅門女名跋陀羅，女生一 子名『一切世現』……以是同緣名『央掘魔羅』[註29]。

《央掘魔羅經》中之「一切世間現」與《大法饱读經》之 「一切世間樂見比丘」都是持戒比丘。二者應是归拢东说念主。而 且，《央經》與《法饱读經》所指之兩生長地亦近：《央經》 之「舍衛城此去不遠，有村名『薩那』……女生一子名『一 切世現』。而《大法饱读經》：「有離車（Licchav）幼稚名『一 切世間樂見』[註30]」。

唯一所不同者是「一切世間現」是出自婆羅的家庭，先 稽通《四毗吠陀》（Vida），而後才皈投佛陀者。「一切世間樂 見比丘」，其出身若何，未加指出费力。但二者並不必有矛盾。

如果說，如來藏思想是始於南边；而「一切世間現」、 「一切世間樂見比丘」都在朔方之離車降生。而說離車幼稚 在南边傳如來藏，有可能嗎？有的。請看《大法饱读經》卷下 曾是這麼說的[註31]：

「爾時世尊復告迦葉：『汝不胜任法欲滅時餘八十年護 持处死，南边菩薩當能護持……」迦葉答言 ：『……一切世 間樂見離車幼稚，則是其东说念主。』」

但離車幼稚不愿應迦葉之請：「先請大德，然後及我， 我是俗东说念主，性根下劣……」

「爾時，世尊復告迦葉：「汝今聞此大法饱读， 於我滅後 四十年中，當護持处死……然後『一切世間樂見離車童 子』，於处死滅八十年，當以五繫縛彼惡魔偏激眷屬如縛小 兔，廣當宣唱大法饱读經。』」

又曰：「賢護五百菩薩最後一东说念主──一切世間樂見離車 幼稚，於我滅後、當擊大法饱读……建大法幢」。「爾時幼稚 而放弊魔。時請大衆語幼稚言：『汝己授記』」。

「爾時世尊，復告大迦葉：』……今此幼稚聞此經已， 能誦讀，現前護持，為东说念主演說。當能示現庸东说念主身……处死欲 滅八十年，在南边『文荼羅國』，大波利村，善浅易河邊， 迦耶姓申生，當作比丘持我名……捨先所受本不淨物為說《大 p. 237 法饱读經》，第二為說《大空經》，第三為說《衆生界如來常 住大法饱读經》。」

西藏多拉那他之《印度释教史》所說之南印度毗士耶那 竭羅（Vidyanagara），或許是指「文荼羅國」，善浅易河大波利 村（Tungariddrd），今已將其改為河名，源於西高止山之東麓流 向孟加灣出口[註32]。「文荼羅國」之後裔在四百多年以後，很 有勢力，並出了一位聖者（Madhava Vidyaranya），為了紀念這 位聖者，另扶直了一座城，稱之為「毗迦耶（Vijayanagar），也 以城名為國名的[註33]。

從上文中，不错看出「離車幼稚」是離車地方的幼稚， 現庸东说念主身護持处死。當「处死欲滅八O餘年」又「在南边文 荼羅國迦耶梨姓中『誕』生……離俗落发」。從歷史角度來 看，當然不成說，離車幼稚授記於前世；幼稚之時落发，而 於後落发才饱读舞《大法饱读》。我們只可認定離車幼稚生長在 朔方而落发於南边之文荼羅國。這也不错看出，大衆部及初 期大乘由朔方傳到南边之線索。

至於第一為說《大法饱读經》，第二說《大空經》，第三 為說《衆生界如來常住大法饱读經》，可視為如來藏思想之分 期。初期即為《大法饱读經》。《大空經》即是「如『般若經』 與文殊（Manjusri）有關的聖典，觀佛如觀虛色空；佛是不成於 色、聲、相好中見的，被稱為「法身無色論」。「在一切法 本空中，如來、菩提、涅槃都是空如变幻。這一甚深義，是 一般东说念主所難以置信的，也不免誤解而流入邪道」。第三《如 來常住大法饱读經》即是「以如來藏、佛性等為主流的『後期 大乘經』，可說貌是繼承大來部『如來色身無有邊際』之信仰 而來。……形成『法身有色』說」[註34]。

如說《大法饱读經》為初期如來藏經典，而就在《大法饱读 經》中說到第二乃至第三期之如來藏思想，如來即顯示《大 法饱读》就是第三期如來藏以後的思想了。如然，《大法饱读經》 為初期如來藏思想便不成缔造。有如以上離車幼稚再投生到 南部護持处死一樣的難以解釋。

如從宗教觀點，則沒有問題，正是「如來一剎那了知一 切法」當佛說《大法饱读經》時，就能了知迦葉不成護持本 經，唯有「一切世間見樂見比丘車離幼稚」才能護持，並為 其說三種經是不错設想的。

但站在文獻學的觀點，我們就只可說：《大法饱读經》集 出時，已有《大空經》思想，及《衆生界如來常住大法饱读 經》。不過《大法饱读經》只重視如來藏初期思想费力。如然， 《大法饱读經》應屬保守的，而反對如來藏思想的應屬《大空 經》一系的行者。而持奉《衆生界常住大法饱读經》者，應是 以後「以空性智融攝『空』，以如來藏心融攝「唯識」義。 ……為印度大乘學的又一大系統」[註35]。

因此，「欲加害」如來藏之持奉者，除了「破戒比丘」 而外，應屬《大空經》一系的行者。而《衆生界常住大法饱读 經》正是二者之調和，融入空、識而成如來藏之大系。

我們無明文來證明《大空經》中有「加害」如來藏之 持奉者，但從玄奘大師所譯《大般若經》中，明白指出：「十 方殑伽河沙（恆河沙）等諸宇宙一切多情，尋佛光明亦見此 土釋迦牟尼如來應正等覺，聲聞菩薩衆會圍繞。」但是是有 條件的，必須「無空過者」，才能「到此佛所頂禮雙足，繞 百千匝，奉花陳事[註36]。」

唯独「無空過者」才有資格參加此大法會；相對不成參 加或無資格參加者即「有空過者」。「有空過者」可能曾是 指「如來藏」論者了。連禮佛都無資格，其責斥之詞已很嚴 厲了。任何释教徒，如拜佛之資格被剝奪，都會加以反擊的， 難怪即使要犧牲也要說「如來常住」了。

初期般若經都沒有提到「有空過者」笔墨。這不错推知， 般若思想已近闇练，而如來藏論者，再漠视「有」的思想， 難怪要受到「加害」了。說到「加害」，尤其應指能對「破 戒者」而言，因為能「破戒」，而有暴力，「加害」之舉是 有可能的。而指的如是《大空經》行者，那就是指其無資格 拜佛，而不是指暴力的加害。如否则，不免言過其實。也可 能因「如來藏」行者，來自「大衆」，起於民間，而「反應 過當」不無可能。

但不必推論《大般若經》與《大法饱读經》，《央掘魔羅 經》归拢時代。或可能在《大空經》之後而作之反應。如推 定《如來藏經》為西元二五O年傍边所結成是合理的[註37]。

至於「处死欲滅八十年」，或「四十年」「護持处死」 之說，雖仅仅這一、兩部經典之說法[註38]，但卻隆起了對如來藏 思想之迫切與護持。我們留待以後在「結語」中討論。

其次，我得說明的是：經典雖是晚期集出，但其思想不 必是晚期的。旨趣已在本文中有所陳述。因此，我們不错歸 納地說：《大法饱读經》雖是較晚於大般若經的經典，但其思 想則是贵重如來藏初期思想。凡與《大法饱读經》重迭的思想 之如來藏系經典，我們都歸入早期如來藏思想。

底下就有關如來藏系經典來作檢討，以指出其為初期如 來藏經典之旨趣所在。

四、思想

我個东说念主認為初期如來藏思想，以下列原則判定為宜：篇 幅短，而無理論系統；思想素樸，沒有深入之思辨；介於大 小乘之間，具有過渡階層颜色。能被鎖定在此三原則之中的， 為《央掘魔羅經》、《大法饱读經》、《如來藏經》、《不增 不減經》。

《央掘魔羅經》編在大正第二册《雜阿含》經中，這也 足以說明其早期性了。本經除了在本文「楔子」中所引「不 顧存一火，棄捨身命演說如來常恆不變如來之藏」外，其他可 述者為「说念有兩種：謂聲聞说念，謂八聖说念；菩薩说念者謂一切 衆生有如來藏。我循序斷諸煩惱得佛性」[註39]在如來藏的思想 上並無所發揮，仅仅表現在強有劲之信仰上。「循序斷煩惱 得佛性」一語，尚有三乘漸修，尚不足一佛乘思想。

《大法饱读經》雖是大乘後期之經典，我們在前边已提到， 但其思想卻著重早期如來藏的。本經說：「衆生輪迴死活── 我不巩固，是故說無我義；然諸佛所得大涅槃，常住安樂」[註40]， 故有我義。「有我」與「無我」之介定，在於「不巩固」 與「常樂」之上。尚不足「一切衆生悉有佛性」之深義。

雖然本經也提到「一切衆生悉有佛性……以彼（佛）性 故，一切眾生得涅槃」但它的譬喩有同《法華經》，如「窮 子喩」、「化城喩」[註41]……卻有些不類；因為《法華經》雖然 講「諸法實相」[註42]，但也講「一切法空」[註43]。而本經則說： p. 241 「一切空經是有餘說，唯有此經是無上說，非有餘說[註44]。」 「有餘說」的意旨说念理是有待補充，有條件地，相對真谛；「非 有餘說」才是完善的，無條件地，絕對真谛。相對眞與絕對 眞怎可用归拢譬喩呢？

我們在前边已指出《大法饱读經》是在後期大乘中集成的， 但其思想卻是針砭《大空經》的，從而了知本經是晚於《法 華經》，而其譬喩当然是從《法華經》因襲而得。孰稳健思 想素樸，沒有深入之思辨原則了。

《如來藏經》全名為《大方廣如來藏經》，有兩譯：一 為不空譯；一為佛陀跋多羅譯。綜述如下：

有清淨如來藏即是佛：「有如來藏常無沾污。」[註45]「如來 藏在身內，儼然清淨如我（佛）無異[註46]。」

如來藏為煩惱所染為衆生：「一切多情具如來體，為煩 惱皮所包[註47]」。「但彼衆生為煩惱覆[註48]。」

如來體亦即如來藏禮，有如眞金，常住不變：「眞金寶 者，如來藏是」[註49]。「衆生如來之藏常不變」[註50]。

衆生死活流轉之主因：「一切多情無主無依，生（貪、 瞋、癡）三有中，寄於下劣，弊惡之舍，為死活苦所迫」[註51]。 這些都是如來藏經典之共說，不必多贅。

《佛說不增不減經》已近於中觀之辯證；又漠视本際如 來藏：「第一義諦者即是衆生界，衆生界即如來藏，如來藏 即法身。我所說法身者，過於恆沙，不離不脫，不斷不異[註52]。」

衆生有清淨法，與本際如來藏相應：「與如來本際相應 體，及清凈法者；此法如實不虛……灵敏清淨，眞如法界不 思議法無始本際以來，有此清淨相應體[註53]。」

衆生煩惱法與本際如來藏不相應：「如來藏本際不相應 體，及煩惱總不清淨者，此本際如來，離脫不相應煩惱所纏 不清淨法。唯有如來菩提智所不成斷[註54]。」

本際如來藏恆攝一切法：「如來藏未來際恆及有法者， 即是一切諸法根底，備一切法，具一切法於世中，不離不脫 眞實一切法，当家一切法，攝一切法[註55]。」

衆生與法身相即：「此法身離一切世間煩惱，便纏過一 切苦……住於此岸清淨法中……應如來，應正遍知……不離 衆生界有法身；不離法身有衆生界[註56]。」

本經之「本際如來藏」與《如來藏經》之「如來體」或 「如來藏體」，仅仅名稱不同费力，都是指「常住不變」的 佛性。

本經「衆生有清淨法」之「清淨法」孰是「清淨心」也 孰是「本際如來藏」，故豈止雷同费力，簡直是归拢的。因 此「衆生煩惱法與本際如來藏」孰不相應了。

至於《勝鬘經》、《無上依經》、《無想經》應屬以上 如來藏思想稍後之經典了。

举例《勝鬘經》不但統一了以上經典之名詞，將「如來 藏智、佛乘、涅槃意境、清淨心」等竟視為同義語[註57]。何况， 在思想上也綜合了以上經典而形成一相當的體系。但經過相 當之反省，仍留住理性所不成解決的問題：「如來藏處甚深 ……細微難知……一切世間所不成信」[註58]。「唯佛實眼、實 智、為法根底、如實知見」[註59]。关联词透過修行仍可了知：「隨 增信上……而得究竟隨順智：觀察施設意根解脫意境、觀察 p. 243 業報、觀察阿羅漢眼、觀察心巩固樂、觀察羅漢……跋扈菩 薩聖巩固通，此五種巧便觀建立自性清淨心[註60]。

《無上依經》也漠视類似問題：「云若何來界不可思議， 如來界在有垢地，淨、不淨法俱在一起，是處不可思議…… 諸菩薩、聲聞、緣覺信佛語得知此法[註61]。」這些都是經過反 省、批判後之闇练思想。如《法華經》之「究竟唯佛與佛乃 能究竟諸法實相」[註62]亦然例證之一。

《大方廣無想經》有三個名字：「又名大雲、二名大般 涅槃、三名無想。大雲密藏菩薩所問故名《大雲》，如來常 住無有畢竟入涅槃者，一切衆生悉有佛性，故得名為《大涅 槃》，受持、讀誦如是經典，斷一切想，故名《無想》[註63]。」

「斷一切想」也誠是「無自性」之「法空」思想： 「……因惡心故，得名殺者，如是惡心住在何處？為在欲界？ 為在色界？……我今已得如是法門：見一切法無著無取，無 住、無性、無體不可宣說……是故我今默然無言[註64]。」

本經雖然也提到「梨（離）車幼稚，名曰『一切衆生樂 見』，但未受到重視，反受到一婆羅門的告誡：「梨車， 是大雲經其義甚深，如來密語難可得解，非諸聲聞，緣覺所 知，何況我等邊之东说念主[註65]。」本經佛所付囑者為無畏功能疾行菩 薩[註66]。

本經將無常、樂、我、淨與常、樂、我淨作了显然地分 辨：「菩藏未得建立是三昧者，無常、無樂、無我、無淨； 若建立已則名為常、樂、我、淨。……不成永斷煩惱故，名 無常、無樂、無我、無淨；若能永斷煩惱則得名為常、樂、 我、淨[註67]。」已無初期只重眞常思想之論調了。

本經另外尚付囑一國王傳持：「我涅槃後千二百年、南 天竺地有大國王名『婆多婆呵那』，法乘欲減四十年，是东说念主 爾時當於中出講宣大乘方廣等經典[註68]。」

本經是北涼（431）天竺三藏曇無讖譯出。與佛涅槃千二百 年時間进出近三百年。這位「婆多波可那」國王是否就是建 迦耶（Vijayanager）的那個國王兩昆玉Harihara與Bukka。或說 就是「荼羅國」的國王[註69]。但時期則正是七世紀傍边。

「荼羅國」曾存在在今印度南部戈達瓦利（Gadavari）河與 克利希納（Krishna）河一帶，與案達羅（Andhra）ï能有家眷關 係。「案達羅國」與《大雲經》中之「沙多婆訶那」（Satava- hana）」王室是異名费力。沙多婆訶那王族操泰魯古（Telegu） 語，共傳三十五主，統治了四五六年，其一火國時期概况在第 三世紀後的中葉[註70]。

「一切世間樂見比丘」，如屬「邊东说念主」，可能是指不屬 雅利安东说念主，而是泰魯古东说念主。而「離車幼稚──一切世間樂見 比丘」，是不是就是成為轉輪聖王之「沙多婆訶那王」呢？ 如然，就與老东说念主推定在西元二五十年不謀而合。

五、結語

以上文中尚有兩則難題：一為《大法經》中說「離車童 子──一切世間樂見比丘，為婆羅門種。」而在《大方廣無 想經》中說他是『邊东说念主』」。「邊东说念主」究竟其涵義是什麼，可 能指不是雅利安文化主流中东说念主物；也可能是住地偏僻之鄉下 东说念主，也可能是泰魯古东说念主K自謙之詞，但這與婆羅門身份不相 放置，況且，學佛以後便自動放棄了階級性。何况，稱「我 p. 245 等邊东说念主」者，正是一位婆羅門說的。是以「邊东说念主」與離車童 子之出身並無關聯。

二為《大雲經》所引起之問題：佛涅槃後千二百年有國 王婆多婆訶那宣講大方廣經典（法雲）。婆多婆訶那實為三 世紀东说念主物；如按佛涅槃後一千二百年算，應算為七世紀东说念主物， 前後进出達四個世紀。《央掘魔羅經》及《大法饱读經》只提 「处死欲滅八十年，捨身護持如來藏思想。」

「处死欲滅」之「处死」究是指「佛法」？還是指反對 《大空》及反對後期聲聞不禁肉食之惡比丘持如來常住者自 身之思想？如然，則是指般若思想展開以後之八十年，或龍 樹中觀思想發展後八十年，專以對抗空觀，般若之如來藏思 想，推算到三世紀亦很合理[註71]。

由此可見「大法雲經」，已是晚期如來藏思想之集成。 初期如來藏思想源於大衆部，但並末受到重視與流行。雖未 受到重視與流行，然则仍受到般空後期經典之擯斥，及部份 破戒聲聞之怨懟。才有如來藏一系列經典之集成，致使「不 顧存一火，棄捨身命要說如來不變如來之藏」。

這一系列初期經典之論集，應是在《大般若經》擯斥如 來藏思想四十或八十年傍边。因此其所謂之「处死」即是指 《如來藏》思想。

從增一漠视「如來藏」一詞，並「總持」三藏、三乘。 以後便沒有見到如來藏思想的具體文獻。直到面臨存一火，對 抗「大空」及「破戒惡比丘」時，才有如來藏之初期經典。 其中，原因安在？根據個东说念主之度惻：可能是因為主張如來藏 一系之行者，是持戒、重律；原不重學術論究。只因為受到 p. 246 批評才起而抗爭。是以其論旨雖「阴私極甚深」，然则體系 是十分單純的。

最後還得釐清一下《大雲經》的時代問題：如是在佛涅 槃後千二百年，應是在七世紀傍边；但本經卻早於四三一年 在中國譯出。兩者进出近三百年。因此，我們不错確信本經 是五世紀傍边的作品。斷非七世紀的產物。如與初期如來藏 經典比拟，還是要晚出兩個世紀傍边。

本文王人在對老东说念主「如來藏思想」中之如來藏初期，偏激 初期思想，稍作膨胀與補充。至於早期如來藏思想與《華嚴 經》、《法華經》，乃至唯識思想之間之糾葛、紛衍因篇幅 未能論及，但亦然值得逐个膨胀闡述的，唯独待之異日了。

註釋────

十一、解惑篇──梵與三種無為

一、問：大梵（BRAHMA）一詞，既為萬物之本體，勢 必具有物質性，不全是純精神的、靈性的；而根據奧 義書則說梵我是純精神的、靈性的。這兩種說法豈不 是矛盾嗎？

答：簡單地說：就因果律與創造觀看，「梵」既然是寰宇之 創造者，当然寰宇包含著精神存在之东说念主類以及非精神之 物質宇宙，故梵我亦必含有精神與物質。是以說，梵有 名（精神）、色（物質）兩種面貌。但就形上學與解脫 觀論梵為純精神之存在。

這是就不同之觀點來說。我們在邏輯中也有類似的办法， 举例「黑」與「白」又是質办法，又是相對办法；「長」與 「短」又是量办法，又是相對办法。因此，我們認知「梵」 依不同之觀點而有不同之办法是不错通晓的。

分析地說：一定有东说念主對上头之答覆不感滿意，因為在不 同之觀念所認知之梵，梵即是一相對办法。而梵自身乃是一 存在（Being），是絕對，並非止於一相對办法费力。如然，我 們就得追問，梵究竟是心物合一的，還是唯心的存在呢？這 就有待我們詳加分析了：

我們已在吠陀經中，尤其是黎俱（Rg）吠陀中知说念古印度 對於寰宇之發生有如工匠製造器具之創造說；有如孕婦產子 之生殖說；有如神通變化之祭祀說；也有以上綜合之學說。 举例其第十卷造一切歌，即是「創造說」；其原东说念主歌則重在 「祭祀說」，其生主歌則重在「生殖說」。綜觀全十卷則是 傾向阴私不明之「綜合說」。

所謂「綜合說」，就是捨其異，求其同。最後歸納生主、 原东说念主、祈禱、無有、創造諸主為唯一之「一」。此一即是梵 書中之梵。

其實，梵書中之大梵（Brahma）亦然從黎俱吠陀經之祈禱 主(Brhaspati)祈禱而來，祈禱（Brha）又是從語根Brh一音而來的。

原來祭師們在禱告時唸唸有詞，即產生Brh‧Brn…… 之聲。往往禱告、信仰專一，即會產生心理上卓越之意識， 或心理狀態，乃至直觀。祭師們爾後就將此一直觀稱之為 「梵」。此一直觀之梵，當然是「純精神」的意境，但仅仅 短暫的經驗，既不是解脫，也不是永恆、卓越、唯一之 「梵」。但在此一短暫卓越之經驗中確實是不错暫時作念到「忘 我」，沒有苦樂、憂患。

既然「梵」是純精砷的，我們為何不成長期地經驗到它 呢？這實在是因為我們东说念主是賴物質維持人命，尤其需要呼吸 空氣，是以不成解脫變成梵。這仅仅就梵書思想而言的。到 了奧義書時代，就說因為东说念主有「業」，是以不成認知梵，不 能解脫。到了七世紀吠檀多（Vedānta）之一元論者之法將商卡 拉（Samkara）更進一步主張：因為东说念主有業，是以即使在熟眠中 p. 253 也會為業力所喚醒，禱告時進入「醒位」之精神狀態，当然 不成永恆認知梵，而變成梵了。

是以梵書將我們個东说念主身、心之我，稱為小阿特曼（ātman)。 小阿特曼雖有身、心，但具有純精神之梵性。這樣， 就將梵(Brahma)提昇到寰宇的創造神之地位上了。

但梵既是卓越的創造神，东说念主仅仅被創造的創造物之一， 东说念主與梵如何不错關聯、交通呢？於是，梵書另創一新名字， 即大我或梵我(Ātman)。「大我」與「梵」在本質上並無不 同，且大我即是东说念主身、心之主導者。大我即是梵與小我之中 介。換句話說，东说念主如能在身、心中認知到我方之主導力量， 此一力量即是梵我。也就是我們主觀上所認知之梵。就客觀 看，梵是不可說，不可描写的。

梵我既是小我與梵之中介，因此，我們东说念主要解脫必先認 知梵我。梵我是存有（Sat）、是灵敏（Cit）、是妙樂（Ananda），認 知到了梵我即是梵，即是解脫。這就是我們在前边所講梵為 純灵敏是從解脫方面而言的。

我們在前边曾经指出，在吠陀經第十卷，關於寰宇之發 生，有創造說、生殖說及祭祀說三種，到梵書則肃穆歸之於 「梵」。

創造說與生殖說，實際唯独俗世化之比擬，從吠陀經經 梵書貫通到奧義書的就是祭祀說。在奧義書中形成三種見解， 即萬有神教論、唯心論及實在論。如布利哈德奧義書二、三、 一與推提利耶奧義書二、六都指「梵有真相、顯相兩面」。 視梵為泛神無所不在。愛陀賴耶奧義書三、三說：「識所成 我者梵也……生主也……地、風、空、水、火五大……飛 p. 254 者，走者，不動者，是等王人依識而驾驭，依識而扶直……識 為一切之因。」此即唯心論。布利哈德奧義書中三、七，三 〜二三：「（梵）住於地而與地異，地不知之……住於水而 與水異，水不知之，而以水為體……不死之內導者。」此即 實在論。

以上三者實可歸結為「萬有神論」，因為神既是唯心的， 又是實在的。這樣看來，奧義書豈不是「唯心的實在論」了 嗎？依其思想，我們所得之論證的確是如此的。但整個奧義 書卻沒有這樣明白地指出。

不過，在黎俱吠陀之祈禱主歌中談及由無（Asat）而生有 （Sat），阿提緻（Aditi）生大克夏（Daksa），致使大克夏也生阿提 緻之說。阿提緻原為吠陀神話中摆脱解脫神，大克夏為智商 或勢力之抽象神。但到晚期吠陀哲學中二者均有似基本物質， 與有（Sat）視為同義語。

我們在上头論及梵我時，梵我具有存有（Sat）、灵敏（Cit）、 妙樂（Ananda）三相。举例聖特格耶奧義書六、二，一說：「太 初唯独有（Sat）唯一無第二」。此處之有（Sat）與吠陀哲學本體 之無（Asat）又是同位了。

那麼，本奧義書之有，竟屬根底物質呢？還是唯心的呢？ 其六、八，朋說：「东说念主之眠（熟）也歸於實有。」熟眠位 究屬心理，還是物境呢？布利哈德奧義書四、三，三二說： 「是最上之歸趨，最上之安樂。」亦即存於心中之絕對精神。 由此可見奧義書中之有（Sat）是唯心的；何况，與灵敏（Cit）、 妙樂（Ananda）連用，更可證明其為唯心的了。

現在，我們又可結論地說：梵是存有，如根據吠陀傳統 p. 255 思想看梵是具有心、物合一性；若單從奧義書看，則梵是唯 心的。

如此，便又引起了一個新的問題：如說梵即是創造神， 它如果仍具有物質性，即是神性的不完全，充其量仅仅比东说念主 高超一著，其何能創造寰宇？如果梵並不具有物質因，梵又 何能創造物質現象宇宙之果？因為無因即無果。此是一兩難 問題。

就印度正統思想言，此一兩難一直存在著，直到七世紀 後才有商卡拉（Samkara, 700－750 AD.）與羅曼路闍（Ramanuja, 1016〜1091 AD.)各持異論以解答上述之問題。

根據商卡拉，梵是純精神的、絕對的存在。現象宇宙只 是它力量之顯現，仅仅一幻相费力。實際並無物質因，也無 物質果。這樣便解決了因果上之矛盾。

根據羅曼路闍說，梵是真實的，現象宇宙亦然真實的， 有果即有因，致使是梵自身為現象宇宙之全體，現象宇宙為 梵之部份。這樣，亦沒有因果上之矛盾了。

但你滿意嗎？如果你承認兩者任一东说念主的思想，我們先前 所談之問題即可算得到答覆：那就是商氏主張梵是純精神的； 羅氏主張梵是具有物質因的。

雖然，商、羅兩氏就我方之理論解決了因果上之矛盾， 但二者之間之問題卻並未得到解決。那就是梵是心物合一， 抑是唯心的呢？這個是千古大難題，至少迄今尚未得到定論， 這包括中、西哲學思想在內。

二、問：薄伽梵（Bhagavad-gīta）與佛學及说念德經中之 「無為」究竟有何異同？

答：我們先看一看三種「無為」各說了些什麼，然後我們再 逐个分析比較。

(一)徵錄原文：

1.薄伽梵歌：

2.佛學：佛學中講「無為法」的地方许多，我們不成 逐个摘錄。大致地說最早講得有體系的為舍利弗毗曇、發智 論，爾後上座系之化地部（大正藏四九册一七頁上）承襲以 上兩論另創「九種無為」，可列表如下：

3.老子

(二)分析：從前者不错看出，「有為」與「無為」各可分 為三層次。

1．本體即無為，相對之現象為有為：

2.有欲即是有為，相對有有私，無欲者即是無為。

3.不事作假而無為；有事作假為有為：

(三)比較：由上分析可知，三者之有為與無為均可分三層 次。本體與現象之有為與無為是哲學範疇；私欲之有無之有 為與無為為養身範疇；作假與不作假之有為與無為是治世之 範疇。亦通認識無為本體之方法。

歸納言之，三者仍各有其差異性：

1.三者所指之無為本體不同：薄伽梵歌無為之本體是唯 一卓越的神，或大靈魂；佛學則指是佛性、眞如；老子則指 是说念。

2.三者在不事作假之無為上：薄伽梵歌則強調無私欲地 服務衆生。大乘释教亦然。小乘释教同於老子為學日益，為 说念日損，完全放棄善、惡之作假。

在不事作假之無為上，亦可通往認識本體之方法。以此 而論，释教與薄伽梵歌畢竟均出自印度，是以比較接近，都 捨去相對之有為與無為，才能認知本體之無為。老子則只止 於不事作假之無為。

雖然，老子單獨漠视「有無相生……聖东说念主處無為之事， 行不言之教」，「生而不有，為而不恃，移船就教。」然则 仍執著於「夫唯弗居，是以不去」（第二章）似是落於有為 之窠臼中去了。此外，從其「弱之勝強、柔之勝剛。」（第 七十八章）「功遂身退，天之说念」（第九章）亦可佐證其無 已经在於有為。

更可得而言之者：本體之無為為「體」；無欲之無為為 「用」；無作假無為無不為為「相」。以「用」通達 「體」、「相」。實則，體、相，用之無為是不成獨離而單 獨自存的。

就比較言之：薄伽梵歌與佛學為「體」的認知；而老子 則重「相」與「用」。換言之，前二者重形上，後者重东说念主間世。

十二、從宗教哲學看顯密调和之瞻望

一、引子

本文旨在從东说念主類文化、宗教、哲學所匯聚而成之宗教哲 學史之軌跡，來看释教顯、密宗教调和之瞻望。其次，現代 东说念主文、社會、以及顯、密兩宗宗教心態，亦影響兩宗之调和。

(一)就宗教哲學之軌跡看：社會學家論到东说念主類之進步，王人一致 主張：為了生活之憑藉，而不斷發明，改進生活所需之器具； 為了人命之皈投而啟迪文化而有宗教、哲學。本文所波及者， 僅論及「人命之皈投而啟迪文化而有宗教、哲學」之部份。 宗教之发祥：雖有活物論（The Animistic Theory）、祖先阴魂論 （The Ghost Theory）、圖騰論（Totem Theory）……之說，總之， 同是以信仰一卓越之存在為主。哲學之发祥无所适从，莫不 相互批判，總之，同是在求理性之滿足。东说念主與卓越信仰主體 之關係是經卜筮、祈禱、咒語、幻術而扶直，是东说念主類最早之 宗教面貌。這種宗教面貌沒有明白的理論根據，仅仅祈禱者 與卓越信仰主體之間之默契，此即是所謂之密（Tantric）。

密與顯為相對办法。东说念主類對其所信仰之卓越存在，久之 希圖以理性之款式加以瞭解、分析、解說。使兩者之間更能 扶直穩固之關係。此即是宗教哲學，也即是顯（Sūtric）。

就宗教史看，是先有「密」，而後才有「顯」。就宗教 之门户看是先有「顯」，而後才有「密」。因為宗教之儀式 與其理論本來先後並行的。但就释教說，由密释教之發展， 才相對地稱夙昔之释教為顯释教。正如本来無小乘（Hinayāna） 一詞，俟新學派興起，自稱為大乘（Mahāyāna），稱其先前固 有释教尊者為小乘。就印度之早期宗教發展看：如黎俱吠陀 （Rg-Veda）與阿闥婆吠陀（Atha Arva-Veda），前者重顯，後者重 密；就印度之吠檀多（Vedanta）學派看：吠檀多學派是顯，密 曼沙（Mīmāṁsā）學派是密。何况，這兩種密派，對大乘释教之 「密宗」也具有径直與間接影響之作用。

尤有進者，前兩吠陀之调和，卒匯為婆羅門教（Brahma- nism）；而印度之吠檀多與密曼沙（Mīmāṁsā）之匯合，卒演成 本日之印度教（Hinduism）。因此，現今释教之顯、密调和，應 是大乘释教開創新頁之契機。

(二)就現實客觀條件看：由於科學一日沉，突飛猛進，以致 社會變遷、东说念主文變遷愈速；其社會價值、东说念主文價值亦發生變 化。宗教亦必隨之因應。

宇宙宗教之傳播，除宗教自身之力量外，其與經濟、戰 爭、交通亦是極相關聯的。举例猶太教之傳播是因羅馬、希 臘东说念主之征服，使其流離異邦。以色列之是以能復國，就因其 參予經商偏激宗教信仰之保守。回教帝國之是以能擴及歐、 亞、非三大洲，亦是其商东说念主為前導，戰爭隨之，宗教亦隨之。 p. 263 基督教亦是有賴工業翻新，西方為了商業市場，武力隨之， 宗教亦隨之。就以释教而言，在印度之傳佈亦賴阿育王之政 治統一，商業發展。僅就當代而言，西藏雖是淪入中共手中， 其宗教高僧流一火国际，使密教大行於歐好意思。也由於越南之淪 陷，越南无数释教高僧亦如密教一樣，在歐好意思扶直说念場，乃 至創辦释教训导。尤其中國焕发陸淪陷，內地之高僧紛至台、 港、好意思國扶直说念場，使顯、密释教流佈到整個宇宙。之是以 如此，戰爭實為主要導因。至於商業貿易、交通發達、空間 縮小、國際来回頻繁亦為原因之一。

雖然密教首有不空論師傳入中國原土，但未生根；藏密 與原土顯教始終未尝交流、和会。有之也仅仅個东说念主所好，從 無肃穆之提倡。倒是近三十年代歐好意思东说念主士接觸了顯、密，以 及國內學佛后生之酷好，而圖加以比較。因而，使得政府有 關东说念主士，及释教界有識之士之重視。

因此，無論從宗教之傳播史、国际顯密释教之合流以及 國內之趨勢看，顯、密释教调和之契機已近闇练。

二、宗教、哲學、宗教哲學之分際

各宗教自身往往亦有其哲學，如印度教、耆那教、释教、 基督教，乃至回教。也有以哲學家聞名，其哲學亦有宗教信 仰的，如中國之墨子之天志；德國萊布尼滋（Leibnitz）認為上 帝（God）為單子之單子（The Monad of Monads）。前者，是從宗 教來討論哲學；後者是從哲學來討論神或卓越之存在。都只 限於各教、各派之系統說。此處所說之「宗教哲學」，乃是 指各宗教之普遍信仰，偏激對东说念主類社會普遍影響而言。

(一)宗教：宗教一詞因觀點不同，而具有不同之意義：

1.從宗教現象學說：如中國易經謂「聖东说念主以神说念設教」 稱之為宗教；詞曲精華「信仰崇拜，含有神性之對象的團 體」；辭源「以神说念之教，而設定誡約，使东说念主拜仰崇信者也。」

2.從宗教社會學說：如印度當代學者及宗教家們主張「宗 教即是一生活款式，什麼樣的宗教，就有什麼樣的生活方 式」，不错甘地、泰戈爾為主。举例猶太教、回教自視為上 帝選民的民族宗教最具此一特质。

3.從宗教心理學說：中庸大辭典「對神、佛存敬畏之威， 為著信仰、崇拜而行祭祀。依據這些慰藉、安静和幸福之獲 得，以補償东说念主生之缺點為機能」；哲學大辭典「大率（宗教） 本来史材，以扶直假想，且王人置重於心理方面」；德國比較 宗教之權威學者鄂圖（R.Otto）在其東西阴私主義（Mysticism East And West）一書中主張：「宗教為致力於某些敬畏、高超 之力量與原則」。

4.從「宗教」一詞之字源分析：辭典謂「有所宗以為教 者也。」西洋哲學辭典「西文Religion大約源自Relegere（重 新拾起），也可能來自Religane（再行攔住），意指小心翼 翼地關切某事。要而论之，是再行與第一根源及最終计较 相連繫。」總之，宗教是情谊、心理狀態為主，信仰有一超 越神，或存在，作為其人命、生活之依歸。[註1]。

(二)哲學：哲學一詞，亦如宗教，具有多義：

1.根據「哲學」一詞之字源[註2]：

(1)中國《爾雅》一書「哲，訓為智」；尚書大傳「學， p. 265 訓為效」；說文「訓為覺悟」；班固白虎通「學，為言覺 也，以覺悟其所不知也」。

(2)英文所稱哲學（Philosophy）係由希臘文之愛（Philos）與 智（Sophia）連接而成。因之，哲學即「愛智」之意。古希臘之 詭辯家，即稱之為智者（Sophists）。有西方孔子之稱的蘇格拉 底（Socrates）因為不滿詭辯家自以為是智者，是以他自謙我方 一無所知，而仅仅一愛智者（Philosophy）。中國常稱愛智者為 哲學家。

(3)日本學者西周氏，根據爾雅將英文 Philosophy譯為 哲學[註3]。

(4)中國當代訓詁學家章太炎先生認為荀子之「見學」 一詞最能符合Philosophy（愛智）之快乐。意旨说念理是愛智就是喜 歡灵敏，以充分表達我方之喜歡灵敏之個东说念主見解费力。荀子 之說，確實與蘇格拉底有所同然。

2．哲學之定義：

(1)中國莊子六合篇有「说念術」；魏晉稱為「玄學」； 宋明所稱之「理學、说念學、心學、養理之學、心肠之學等， 均可與「愛智」，即現代所稱之哲學（Philosophy）相當。因 此，凡講述以上思想、學說均稱之為「中國『哲學』」。

(2)西方思想家柏拉圖（Plato）主「智，即是眞知，哲學為 獲得這種眞知之學問」；羅馬雄辯家西塞羅（Cicero）「哲學是 教东说念主為德，而去不德之學」；笛卡爾（Descrates）「哲學是所能 知的一切知識完善的知識」；洛克（Locke）「哲學是萬物之眞 知」；康德（Kant）「哲學為一切科學知識之體系」。

3．哲學所商讨之內容：據唐君毅闇练之《哲學概論》一 書，將中國哲學分為四部份，以抽象西方哲學：

總之，以相對宗教之信仰言，哲學是以情谊為主，來探 討是否有一卓越神，或存在之可能？以偏激對現象宇宙之意 義與關係為何？

(三)宗教哲學：宗教哲學一方面使宗教與哲學相調和，同時 也對二者加以批判，進而以探討宗教經驗之眞理、價值、功 能與性質。宗教哲學以宗教史、宗教心理學為主要材料。前 者主張宗教哲學波及形而上學；後者主張宗教不應波及形而 上學；更有折衷說[註4]：

1.宗教哲學應波及形而上說：純經驗之宗教商讨，可證 明宗教意識自身即可指出為一超經驗之眞實。為一卓越感官 之存在。既外皮、又內在於經驗的時、空、事件中。

2.主宗教哲學不應波及形而上說：經驗主義與實證主義 認為宗教哲學只限於描写宗教現象，因為唯独瞭解东说念主類社會 生活之過程，才有宗教結果累積之可能。

3.折衷說：宗教之形成，乃意謂有宗教之效用，灵验用 即是經驗之實證，故宗教信仰，偏激宗教形上經驗感亦是眞。 其循環論證是：灵验用故是眞，因眞故灵验用。

總之，宗教哲學是以理性的方法，去商讨宗教信仰之本 質、主體，偏激對东说念主類普遍之關係與影響。

三、從文化史看宗教之發展

文化是东说念主類整體活動、發展之總稱。宗教史亦屬文化史 之一部份，亦可說，即东说念主類文化對宗教發展之影響。我們發 現，各民族雖有其異質之宗教，但亦有其一致發展之模式：

(一)從神話之多神到泛神：多神教（Polytheism）信托諸神各具 不同之神力，而諸神又無統屬關係。泛神論（Pantheism）認為 唯独唯一的實體或大当然。一切事物，包括东说念主在內均非獨立 之實體，而是唯一實體之风景[註5]。

1.多神論：多神信仰可說是东说念主類早期之共同宗教，雖然 諸神之名字與性質未必琢磨。举例，古埃及有地方守護神化 為最大之太陽神「瑞」(Re)，太陽神再轉為至高神阿猛 （Amom），此至高神具有多種神力稱之為奧斯瑞（Osiris）。奧斯 瑞本来為生長当然萬物之神，正由於尼洛河為沖積河谷平原 地盘裕如，而形成之神，又稱之尼洛河伯。後來此一河伯又 加以东说念主格化，指其原為埃及王朝之遠祖，為農耕、藝術、政 法開創者。举例古巴比倫有埃夕塔爾（lshtar）女神為執掌植物 死活之神祇；賀德斯(Hordes)為災難神；尼格爾（Nergal）為瘟 疫神，到處詐取犧牲。希臘之宙斯（Zeus）為雷神、為空界神， 有時被讚為諸神以及东说念主類之父；阿波羅神（APollo）為太陽神指 引东说念主之远景；海德斯(Hades)為邪惡神，為死一火之守護神；阿 達娜（Athena）為女性之戰神，及工藝守護神……至於以後在文 學上之諸神如邱彼德（Cupid）、黛安娜（Dianna）不一而足。希臘 諸神吃了好意思食Ambrosia，飲用淳汁Nectar而長生不死，也如 东说念主有飲食男女之樂。印度有太旷地三界神，乃至东说念主間庶物神： p. 268 天使如婆羅那（Varuna）寰宇旨趣原則神；特尤斯（Dyaus）為光 神。空界神之因陀羅（Indra）為雷神；馬爾殊（Maruts）為暴風雨 神。地界之阿耆尼（Agni）為火神；蘇摩（Soma）為酒神。其他如 牛、羊、豬、蛇……等均視之為神。

2.泛神論：泛神論乃是东说念主類轉為進步宗教所產生之信仰。 埃及中期王國（Middle Kingdom）初期在宗教上信仰阿統（Aton） 為唯一創造神，為寰宇说念律，亦然寰宇之維持者，寰宇不成 獨立阿統神而存在。羅馬禮拜諸神有似希臘，但却不信托諸 神之間還要爭戰如希臘东说念主之神那樣。羅馬东说念主也有物活論之精 靈崇拜（Animistic Spirits）。當其征服希臘後更秉承埃及、波斯 神，尤其波斯之米特拉神（Mithra），直到第一生紀後期才為基 督教所代替。基本上，羅馬东说念主為泛神教信仰者。到了十七世 紀前期之德國宗教哲學家斯賓諾薩（Spinoza）才將以西方宗教 為布景之泛心机想說得較為具體。他說天主（God）為永恆的智 慧，顯現在萬物中，主顯現在东说念主之心中，尤其大都顯現在耶 穌基督身上[註6]。至於印度，到梵書及奧義書以後更普遍存有泛 心机想。举例特格耶奧義書（六‧一二），謂梵我存在榕樹 種子之中；布利哈德奧義書（四‧三），謂梵我存在在东说念主之 醒、夢、熟眠、死一火等狀態中[註7]。

3.從多神到泛神之形成：從宗教史可知，多神信仰從時 代看是早期初民之宗教。從文學看，多富樂觀、浪漫意識。 可能由社會形成具有相當組織，东说念主類也自覺有些責任感、使 命感，因而反省到諸神之統屬問題，而產生擇一神論，即呼 一神之名，而衆神相應。實際即一神具有多名、多種神力。 在印度此一神即是梵天（Brahman），梵天既外皮於寰宇又內在 p. 269 於寰宇。印度從多神信仰演變到泛神信仰之過程最為具體。 其他宗教之演變則不如印度來得具體。

(二)從崇拜当然神到主管神：当然神即指日、月、星、辰、 山、河、地面各種当然現象均視之為一神力之神，因此当然 瞻仰往均有多神，已如前述；但多神不一定為当然神。举例 埃及尼羅河伯（Osiris）變成國王，其王后埃西斯（Isis），其子賀 魯斯（Horns）。當國王為其弟塞迪（Set）所殺成塊，王后拼湊成 东说念主體而復活，之是以諸神祐其不死乃因其賢德，應再復活統 治埃及。是以埃及王朝王族都是神聖的。他們都是神而不是 当然神。蘇好意思族（Sumerian）之疫疠神尼伽爾（Nergal），戰勝懦 弱與嫉恨諸神之偉力神瑪爾都克（Marduk），他之是以勝利由 於他使用魅力，再以魅力將所殺之衆神的屍體變成宇宙，又 用土壤及龍血作念成东说念主，以慰為其所殺之諸神。至於印度之動 植物神、魔神如阿修羅（Asura）、羅剎（Raksas）乃至閻王（Yama） 均是多神而非当然神。要之多神中已可抽象当然神了，我們 不必再引贅述。

至於主管神就是我們所說，具有万能、全知，具有創造、 破壞、維持此一寰宇之唯一卓越的神。這可包括印度教之梵 天、猶太、基督教之耶和華（Yahweh）、回教之阿拉（Ala）。

耶和華原為西奈半島（Sinai Peninsula）猶太东说念主之牧羊保護 神，西元前一、三OO〜一、二五O年摩西（Moses）領導猶 太东说念主逃離埃及就在經過西奈半島時即奉耶和華為他們的主 （Lord），到了巴勒斯坦更奠定此一信仰直到今天。[註8]阿拉伯东说念主 原亦為閃族為遊牧民族，肉食、好戰，原信仰多神，释教一 度傳入，以拜佛為名，實則佛像一如原來諸神。穆罕默德則 p. 270 以其小邦所信仰之唯一神阿拉，作為其宗教之主管神，以代 替外來宗教之佛。嚴格条目阿拉伯东说念主尊奉，否則即是殲滅式 之征服，是以定其宗教為伊斯蘭（Islam）。伊斯蘭即意謂「服 從」[註9]。至於印度教之梵天，即是從多神到擇一神而創造神， 既外皮又內在。因之梵天也就是主管神。以上猶太、基督、 回教、印度教之主管神雖然原來都是由当然神演變成的，但 他們往往寧捨棄文化史不顧，只從神學之啟示依據，因而他 們的宗教都是受耶和華、阿拉、梵天、摩西、耶穌、穆罕默 德及印度之祭師、賢者而成之宗教經典。

(三)從民族宗教到大同宗教：諸如前述，猶太教、基督教、 回教所信奉之神都仅仅民族神或地方神，何况聖經與可蘭經 都是以自宗民族為「選民」的。但是，為了宗教之狂熱，或 為對外侵犯，其宗教当然形成國際性之宗教。但印度教(Hin- duism）與印度之释教則無「選民」之說，只說衆生都有「神 性」、「佛性」，本質上就是大同的。而我們此處所說大同 宗教（Universal Religion）乃是指當代若干宗教家謂阿拉、耶和 華、佛、梵天均是寰宇唯一神，仅仅各民族所稱之名不同罷 了。此一傾向已經十分普遍了[註10]。

四、從印度宗教史看顯、密释教之分途

顯與密在原始宗教時期早已存在，在印度傳統宗教中已 顯露無遺；而释教到大乘後期才特別分衍出密宗，後东说念主將其 與先前之释教學派對立以後才有顯宗。而密宗之興有其內在 思想史之發展身分，亦有其外皮客觀環境所迫。

(一)原始宗教存在之顯與密：廣義地說，古無笔墨，結繩結 p. 271 草為記，今之一切語言、符號都可稱之為「密」；而解說此 一密之一切言語、笔墨都可稱之為「顯」。尤其以楔形笔墨 為主之中國、巴比倫及印度早期民族之笔墨為然[註11]。东说念主類最早 之宗教為拜生殖神，就以中國拜祖、祭祖與印度濕婆崇拜為 例：中國之「祖」源於、且源於。可知中國之拜祖乃是 由初民拜男性生殖而演變為倫理宗教。而印度之濕婆（'Siva）為 男性神，于今印度许多濕婆神廟之主殿仍為赠送之大石杵， 以象徵濕婆神──即男性生殖器。實則，兩者都是大石文化 之遺跡，所不同即是在印度形成了純宗教；在中國形成了倫 理或倫理宗教。由东说念主類進步，往往將原始之「性」的大問題 密而不宣；衍為中國之「孝」，後以「禮」節之；衍為印度 之創造旨趣，以宗教節之。這就是「顯」。由於顯，反而久 之忘卻了原始之「密教」。

(二)印度教中之顯與密：印度教之「顯」應溯及吠陀經，尤 其是黎俱吠陀（Rgveda）對諸神之讚頌，以讚歎諸神之威力；其 「密」則盛行於夜柔吠陀(Yajureveda）之「祭祀萬能」思想， 到阿闥婆（Atharvaveda）普遍實行「咒法」。咒可分三類：一 曰息災，供以犧牲、軟語求諸魔遠去；二曰咀咒，誘諸魔以 加害怨敵；三為開運，以求福壽。咒語，有的具特意義，如 阿闥婆（六、四、二）「心隨所願，能速飛向彼方，嚏乎， 汝亦隨我心之路而去。」亦有象徵某些意義，而不足以盡其 意者，如唵婆（Oṃva）。亦有用象徵之物賦予精靈之氣，或作 怨敵之肖像，埋於地下而為之咀咒者。唵（Oṁ)一字在吠陀經 中已用作念咒語，但不知其來源及宅心。根據愛陀列耶梵書 （Aitareya Brāhmana）：「黎俱吠陀由火（Agni）生、夜柔吠陀 p. 272 (Yajureveda)由風（Vayu）生、沙摩吠陀（Samoveda）由日（Aditya） 生。而縮簡為Auṁ或Oṁ，乃住於天之主，是以布拉斯拉奧 義書（Prasna Upanisada）說：「唵（Oṁ）一字既是外皮又是內在 卓越之梵天。由梵天之助，智者才能解脫[註12]。以後此一唵字 通用於各宗教，释教無論顯、密当然沿用，即使猶太教一系 之基督、伊斯蘭亦在禱告詞後，以阿門（Oṁ）作為歸敬語。

黎俱吠陀造一切歌(一O、八二)謂：「造一切主為眼 識之父……識明而勢強。」又謂(一O、八八一)：「為言 語之主」。在百段梵書（Satapatha）(一、四、五、八)謂： 「意（Manas）與語（Vāc）爭……」生主判：「心實勝語」。同書 （二、四、二、七）謂：「生主介紹『意』與『語』締結姻 緣而生諸神。」般遮雲夏梵書（Pancā a vinsa）(二O、一四、 二）謂：「語為主之自體。」這就是以後彌曼沙派（Mimamsa） 聲為實在，一切均為實在，尤其奉行儀規為「一切造化」之 思想，都源於吠陀經到梵書以來之意密與語密之設定而來。

至於印度吠陀經哲學以探討寰宇之始源；梵書哲學以探 討生主、梵如缘何自身變化成現象界，以及东说念主間世之煩瑣哲 學；奧義書探討梵與我之關係，如何認知梵我等都是顯。可 見顯、密在印度宗教上一直並行不悖。

(三)释教中之顯與密：據傳說：「法身大日如來，自受法樂 故，說自所證聖智意境，金剛薩埵秉其教勅，結集大日經、 金剛頂經，置於南天竺鐵塔待东说念主弘傳。釋迦滅後七百年，龍 猛（龍樹）菩薩開鐵塔，受金、胎兩部大法，傳之弟子龍智， 智傳弟子善無畏、金剛智兩东说念主[註13]。」

吕澂先生說：「後期大乘佛學……最後完全调和於密教 p. 273 之中，密教之發生在第七世紀初期……密宗之性質漸向印度 教接近，原是多神，到大乘期在民間變為一神崇拜……由於 （大乘）繁瑣理論不為一般东说念主秉承，便採取印度教之教法， 就是密教發生之主因[註14]。」

其實，印度密释教之興起，乃是由於印度吠檀多（Vedanta） 學派之興起，藉其根深之傳統思想、信仰；又學習了释教之 大乘精神，實行偶像崇拜；更學習中说念释教之論證方法及佛 教瑜伽唯識之理論，而掛空了大乘佛學，使得晚期大乘不得 更轍發展，乃走向實修派之密。為了應付新興對峙之傳統， 除了释教自身之禪定外還得在印度傳統中去找根據，將以子 之矛攻子之盾，然後將兩者加以揉合擴大膨胀而成密释教。 因此，密释教之指摹[註15]、咒語[註16]、身、語、意三密[註17]均可在印 度吠陀經、梵書、彌曼沙學派中找到其根源。因此，我們也 有旨趣信托密宗之大日如來應是吠陀經之太陽神紅敦（Rohita）、 一是野羊（Aja Ekapāda）、及梵書中之金胎（Hiranyagarbha） [註18]。在佛陀時代與佛陀爭領導權之提婆達多（Devadatta） 亦然阿難尊者之兄長，倡神通、苦修，曾得阿闍世王（Ajatasasatru） 之维持[註19]。玄奘大師之西域記尚記有：「羯羅拏 蘇伐剌國……伽藍十餘所……不食乳酪，遵提婆達多遺訓」 之記載。羯羅拏蘇伐剌（Karṇasuvana）在今東印度恆河口南岸 之西北角[註20]。可見释教自身一片自始即有顯、密之分途。後 期释教轉為密，也可能正是提婆達多一系之接引，至少在時 代上都是在七世紀傍边是不错相應和的。

至於释教中之顯，自佛陀論因緣法；部派論我與法之有 無；大乘論空有中说念；直到中國各宗，说念家思想迎合了释教 p. 274 的般若空慧，儒家思想迎合了释教之大乘精神，是以中國之 释教正如太虛大師所說是「大乘心，小乘行」，可知其來有 自。密宗傳入中國與西藏，他們自稱為「密」；稱中、印先 後重義理之释教為「顯」。由此可見，在释教中從提婆達多 之暗潮到密以成宗，也不是偶然的。

五、從宗教哲學看顯、密之调和

宗教哲學之商讨必得透過民族文化史、神話、神學、哲 學、比較宗教之商讨。因此，我們根據宗教哲學來看顯、密 释教之调和，也就是檢驗兩者之调和是否存在在宗教哲學史 之軌跡中？

(一)信仰之本質：猶太教、基督教、回教、印度教都是啟示 宗教，他們的經典都是天主或梵啟示給先知的。耆那教與佛 教則口舌啟示的。关联词啟示宗教與非啟示宗教也有其共同本 質。啟示宗教中除印度教外，其他都主东说念主沒有神性；非啟示 宗教之耆那與释教都是主东说念主东说念主都有靈性或佛性。總之，东说念主之 神性、靈性、佛性都不如天主、耆那與佛來得完好。因此， 东说念主有祸害，条目向天主、耆那與佛皈投。即是說無論是天主、 耆那或佛都具有超当然之智商，东说念主類信仰此一超当然之智商 即是信仰之本質。东说念主是有限，不是全知、万能，而祈望我方 能成為、或皈向無限、全知、万能。這是商讨宗教哲學之學 者們所共同所同意的[註21]。

而释教顯、密兩宗所信仰追求之本質則同是佛性、般若； 何况，密宗也不是完全重實踐、重咒、重指摹，而是必先從 因明學、理論出手。顯宗也並非完全重理論；也得兼修禪定、 p. 275 淨土。整個宇宙宗教多已從多神歸向泛神，從当然神歸向主 宰神，從民族宗教歸向大同宗教。本来信仰本質琢磨之顯密 释教更有调和之可能。

(二)信仰之主體：顯宗所信仰、皈投的主體是以歷史的超东说念主 釋迦牟尼佛為主；密宗所信仰、皈投的主體是具象化超当然 之大日如來，又稱毘遮那佛，雖兩宗所信仰、皈投之主體不 盡一致，但在释教之經典中有像佛仅仅如如之佛，故簡稱為 「如來」[註22]。如來，實即佛性本質之归拢。不同之佛名、佛 身，仅仅归拢佛性本質之化身费力。正如大日經所謂江山大 地即是毘遮那佛之身密，天籟、东说念主籟仅仅其語密，大当然流 行變化、生生不停，各自建立即是其意密。可見顯、密兩宗 雖所信仰之主體有異，但其本質归拢。宗教本質归拢才是宗 教调和之基自身分。

(三)對個东说念主之影響：個东说念主之為學、修身都在肆业行合一。顯、 密调和之意境在讨教行相資，解證並行。這不但是世法之教 育假想方法，亦然宗教出世法的解脫之说念。东说念主類除上智、聖 者，否則，完全從事理論商讨，容易走上疏闊，不知所歸。 無法了解人命之痛癢，與人命之歸向。唯有透過宗教之實踐， 在痛癢中去體會人命，去體會、培養我們自身就具有之超現 實之智商。是以密宗大部份之法器都摻和著死东说念主骨灰、骨骼 所製作而成。除了信托這樣的法器具有卓越之智商外，主要 還是要使用法器东说念主員能面對死一火而勤苦精進，從而不畏懼死 一火，看破死活而從容辦说念。僅講實踐而不求義理，仅仅盲動。 明理不易，解脫尤難。間有得之者，必事倍功半，徒耗歲月。 因此，顯、密调和即是知行合一，手、腦並用，信、解、行、 p. 276 證一貫之训导。這對每個個东说念主都是有價值的。

(四)對社會之影響：社會是個东说念主之结合體，大凡對個东说念主有益 之事，對整個社會之援用都是好的。何况，社會之導向尤為 迫切。社會團體之律例、國家之憲法，都是社會、國家独到 之導向。唯有宗教社會是超國家的，以導向东说念主類宗教之本質， 作為最後本性、思想、人命之歸依，這就是宗教哲學所說本 質之宗教。過去，長久以來，宗教信仰在不斷地改變：從多 神信仰變為泛神信仰，從崇拜当然神到崇拜主管神，從禮拜 民族神到禮拜大同神。但這些都是信仰之主體。今後勢必從 主體之崇拜，走向本質之信仰。也就是說，今後之宗教要走 向更理性、具有批判性之義理，也得具有阴私實踐價值之效 用。更理性、具有批判性之義理使东说念主知说念宗教本質是如此如 此，具有阴私實踐價值之效用，使东说念主知说念宗教本質缘何如此 如此。因此，今後宗教之出路，端看其是否稳健宗教哲學之 軌跡。在此軌跡上觀察，释教顯、密调和是有出路的。

六、顯、密调和之瞻望

除了顯、密兩宗自身內在调和之身分外，亦有賴外皮客 觀條件之配合，以及兩宗領袖、信衆之群策群力。

(一)內在调和身分之瞻望：顯、密兩宗所信仰之本質归拢， 前已述及。由於大陸及越南淪陷，高僧流一火歐好意思，而酿成顯、 密在「国际存亲信」；而國內在臺灣顯密雙修之后生日增， 各佛學商讨所，乃至民間闇练藏文也日漸興起，在不久之將 來，藏文經典將會陸續譯成中文。尤其顯、密之调和已日漸 獲得政府重視。這些都是內在调和之成心身分。

(二)因應時代潮水之瞻望：科技一日沉，雖然东说念主類在处事 中會更艰苦，然则东说念主們也將有更多休閒時間。將來，许多工 作都可用電腦來代替，东说念主工勞動勢必減少。歐好意思大都一週只 处事四天或五天，剩下時間即是休閒。但东说念主類休閒越多，其 心理、思想會越覺無聊與無奈。藝術、文學也只可作相當之 测验，最迫切、最徹底者則是条目得到靈性、人命之皈投， 且能自我開發個东说念主所具有之潛能。顯、密之调和將更能滿足 此一時代之需求。

(三)请托兩宗領袖之瞻望：东说念主類以自我為中心，才有個东说念主之 發展、進步；东说念主類以我族主義為中心，是以才有民族國家之 扶直；再推廣以东说念主類為中心，致使以衆生為中心，這就是佛 陀宽仁喜捨教悔之所在。兩宗領袖、宗教家與學者，若能掌 持宗教哲學之軌跡，認同共有之信仰本質，順應時代潮水， 承擔佛陀之大懷抱，必有助於兩宗之调和。

(四)请托释教信眾之瞻望：誠然，有的宗教因啟示而生，有 的宗教因衆生之渴想而成。總之，宗教社會是以信衆為主。 是以佛陀是「為衆生說法」。信仰宗教不衹在讀誦經典、參 予法會；而是藉講讀誦經典、參予法會而了悟宗教本質，亦即 了悟吾东说念主自身之本質。換句話說，顯與密仅仅宗教面貌，只 要適合我方之面貌，而能喜悅、完全地認知之本質──就佛 教來說就能認知「佛性、般若」，那即是我們所信仰之宗教。 對於顯與密，在個东说念主主觀上不迎、不拒，即是顯密之调和。 國內之學佛后生都有此一正確態度，絕少聽到他們對顯、密 兩宗有所偏私，實是很可喜的現象。

七、結論

從上所述，已可看出：顯、密调和正在沿著东说念主類文化、 宗教、哲學所匯成之宗教哲學之軌跡在發展。多神教、当然 神教、民族神教当然早已失勢；泛神信仰、主管神信仰與大 同宗教之信仰亦將為宗教哲學之本質宗教所代替。顯、密佛 教之调和正為今後宇宙东说念主文、社會所需。假如兩宗之宗教領 袖、宗教家、學者、信衆能一本佛陀之大悲大願，以掌持宗 教信仰之潮水，今後之大乘释教必將大放異彩。今天在中華 民國佛光山所召開之宇宙顯、密佛學會議將是顯、密调和之 契機，亦然一次歷史性之會議。

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